Kapitel VII: Thomas Aquinas
'Tenkningens historie 1'
Anfinn Stigen
Gyldendal Norsk Forlag
1983
ORIGINAL TEKST SCAN
Oversat af Poyan Taherloo 2014
PDF VERSION
lørdag den 29. november 2014
JØDER, KRISTNE OG MUSLIMER - 2013
Jøder, kristne og muslimer
Berlingske 15. december 2013
Kronik
Af Domprovst Anders Gadegaard
Når religion i den offentlige debat bliver gjort til et »stridens æble«, er det falsk varebetegnelse: De jødiske, muslimske og kristne hellige tekster proklamerer alle den troendes ansvar for at elske sin nabo.
Det danske samfund og de danske kulturværdier er baseret på et kristent menneskesyn. Men efter de sidste årtiers indvandring, er Danmark i højere grad blevet et multietnisk, multireligiøst samfund. Visse røster i den offentlige debat forsøger at benægte det, nogle endda at modarbejde det, men faktum er, at Danmark i dag befolkes af en masse mennesker med forskellig baggrund, hudfarve, holdninger, værdier og tro. Og i en globaliseret verden, og et EU der tilstræber arbejdskraftens frie bevægelighed, kan vi forvente at se endnu mere diversitet i fremtiden.
I løbet af de sidste 25 års politiske diskurs, har denne forskellighed i stigende grad været årsag til konflikt og konfrontation, og i nogle tilfælde endda forfølgelse: »Fremmedarbejdere« er blevet mødt med had og modstand, flygtninge underlagt kummerlige kår i et inhumant asyl-system, religiøse minoriteter er blevet mistænkeliggjort og overvåget. I denne fortløbende debat har religion spillet en ikke uvæsentlig rolle. Og tro er oftere blevet gjort til stridspunkt end det modsatte.
Vi vil med denne kronik gerne belyse, hvordan denne konfliktsøgende argumentation ikke stemmer overens med de abrahamiske religioners egne værdier, og er i direkte modstrid med de hellige teksters budskab. Både jødedom, kristendom og islam prædiker næstekærlighed og forbrødring, ikke blot blandt egne tilhængere, men mellem alle mennesker. Alle tre trosretninger indskærper sine tilhængere kærlighed og omsorg for ens nabo – uanset om naboen er en trosfælle eller en fremmed. Det bibelske ord for »nabo« er »næsten«. Min næste er min nærmeste i landsbyen, min frænde, min landsmand. I 3. Mosebog, kap. 19, vers 18 indskærpes næstekærlighedsbuddet for jøder og kristne: »Du skal elske din næste som dig selv.« Så højt skal man værdsætte sin nabo: Man skal elske ham/hende så meget, som man elsker sig selv.I en berømt jødisk fortælling kommer en hedning til den berømte rabbiner Hillel og kræver at lære jøde- dommen stående på ét ben. Hillel svarer: »Hvad du ikke vil, at man skal gøre mod dig, skal du heller ikke gøre mod andre. Det er Torahens kerne. Alt det andet er forklaringer.«
Profeten Muhammad siger tilsvarende: »Elsk for menneskeheden det, du elsker for dig selv.« (Hadith Bukhari) og Koranen 4:36 siger: »I skal være gode imod jeres forældre og slægtninge, forældreløse og fattige; imod den nabo, der er beslægtet, og den nabo, der ikke er beslægtet; imod ledsageren ved jeres side, imod den vejfarende og de slaver, I ejer!« Imam Hasan bin Ali (d.670) sagde desuden, at en god nabo ikke er den, som afstår fra at gøre fortræd mod sin nabo, men den, som tåler fortræd fra sin nabo. Eksemplarisk naboskab er at være tålmodig over for eventuelle gener.
Min næste og nabo er ikke udelukkende dem som bor umiddelbart ved siden af mig. Det kan være nabolaget, en arbejdskollega, medvandrende på en turistattraktion eller de medstuderende i et klasselokale. De mennesker man omgås, er alle ens nabo. Inden for islam er godt naboskab tegn på ens tro. Uden eksemplarisk naboskab kan man ikke tilegne sig de troendes kvaliteter. Man skelner ikke mellem tro og etnicitet for at blive klassificeret som nabo i islamisk teologi. Heller ikke inden for jødedommen er min næste »kun« min nabo. Med udgangspunkt i, at der kun findes én Gud, siger jødedommen, at der også kun findes én menneskehed: En menneskehed hvor alle nyder samme ret for Gud. To gange i sin daglige gudstjeneste udtaler jøden (Salme 145) »Gud er god mod alle, barmhjertig mod alt, hvad Han har skabt.«
3. Mosebog kap. 19 v. 34 siger: »Den fremmede, som bor hos jer, skal være som en indfødt iblandt jer, og du skal elske ham som dig selv, for I har været fremmede i Ægyptens land.« I kapitel 24 hedder det: »Den samme forskrift skal gælde for den fremmede som for den indfødte.« Det er jødisk tankegang at forstå pligten over for den fremmede som et religiøst påbud, idet der for Gud ikke gives nogen fremmed. I jødisk tankegang er der mange veje til Gud. Det betyder, at mennesker, der dyrker en anden monoteistisk religion, ikke alene er ligeværdige, men også har del i den kommende verden. Det er også »naboskab«.
Jesu forkyndelse i Det Nye Testamente radikaliserer også næstekærligheden, der ikke skal begrænses til ens nærmeste eller landsmænd, men til enhver, man kommer til at stå i forhold til, uanset om man har villet det eller ej. Grundfortællingen herom er Lignelsen om Den Barmhjertige Samaritaner (Lukasevangeliet 10, 25-37), der siger, at næstekærlighed er konkret hjælpsomhed overfor den/dem, der har brug for mig – uanset hvem de er og hvilken gruppe, de måtte tilhøre. I Matthæusevangeliet 5,24 siger Jesus sågar: »Elsk jeres fjender og bed for dem, der forfølger jer«. Det er ikke nok blot at elske dem, man hører sammen med (familien, vennerne, fællerne) – nej, endog ens fjender skal man elske. Forligelse og forsoning er en central og uopgivelig del af kristen tro. Gud har forliget sig med os uanset vore fejl – derfor skylder vi at gøre det samme over for enhver, vi har et udestående med. En kristen må altid være parat til at være den første, der rækker hånden frem til forsoning og venskab.
Ordet »elske« er i bibelsk forstand ikke et følelsesord, men et handlingsord. »At elske« betyder »at gøre godt imod«. Med andre ord: Du skal gøre lige så godt imod din nabo, som du gør imod dig selv. Alt, hvad du søger at opnå for dig selv og din familie, skal du med andre ord være rede til at dele med din nabo, dine fæller. Jødedommen er som følge heraf en gerningsreligion. Det betyder, at kun der hvor den gode hensigt forvandles til handling, udtrykkes ægte jødedom. Princippet findes blandt andet i forholdet til enken og de faderløse: Man skal ikke alene være opmærksom på, at disse eksisterer, men man skal sørge for dem.
I 5. Mosebog kapitel 24, findes et utal af love der helt konkret forpligter jøder, blandt andet i forhold til den fattige. At lade et hjørne af marken stå var et påbud om, at der skulle være mulighed for, at den, der ikke selv ejer jord, også har ret til afgrøde, og bestemmelsen om, at hvis du under høst glemmer et neg på marken, må du ikke gå tilbage, for det skal tilhøre den fremmede, er vel på mange måder unik.
Dette er helt i tråd med islamisk tankegang: Da en af Profeten Muhammads trosfæller, Abdullah ibn Umar, havde slagtet et får, bad han den blive distribueret, startende med deres jødiske nabo. Med den holdning kan godt naboskab forandre et lokalsamfund.
Den kristnes forhold til Gud afspejler sig også i hans måde at handle – eller ikke handle – på over for sine naboer eller næster: I Matthæusevangeliet 25, 31-45 skilles fårene fra bukkene alt efter, om man har givet de fattige mad, vand og tøj, taget sig af de fremmede og syge og besøgt indsatte i fængsel. Jesus siger: »Alt, hvad I har gjort eller ikke gjort imod disse mindste, har I gjort – eller ikke gjort – imod mig.«
Kærlighed til og omsorg for næste og nabo er uomgængelig i alle de tre abrahamiske religioner. Og den begrænser sig ikke til den troendes allernærmeste, eller mennesker af samme tro eller herkomst. Den omfatter alle mennesker, den troende står overfor – nær såvel som fjern. I Matthæusevangeliet 22, 34-40 kalder Jesus sågar kærligheden til Gud og næsten for lovens vigtigste bud. Når religion således, i den offentlige debat, bliver gjort til et »stridens æble«, er det falsk varebetegnelse: De jødiske, muslimske og kristne hellige tekster proklamerer alle den troendes ansvar for både at elske sin nabo og yde omsorg for ham eller hende. At argumentere for det modsatte er at gå imod både Torahen, Bibelen og Koranens ord, og at gøre det med en af de hellige tekster i hånden, er direkte misrepræsentation.
Det er vores håb og mål, at danske jøder, kristne og muslimer vil tage disse ord til sig, og kunne sætte pris på de værdier for næstekærlighed og godt naboskab, som vore tre religioner har til fælles. Vi opfordrer både troende og ikke-troende i Danmark til at huske på de hellige skrifter, tænke over deres betydning i dag og gøre en indsats for godt naboskab.
-
http://www.b.dk/kronikker/joeder-kristne-og-muslimer
PDF VERSION
Berlingske 15. december 2013
Kronik
Af Domprovst Anders Gadegaard
Når religion i den offentlige debat bliver gjort til et »stridens æble«, er det falsk varebetegnelse: De jødiske, muslimske og kristne hellige tekster proklamerer alle den troendes ansvar for at elske sin nabo.
Det danske samfund og de danske kulturværdier er baseret på et kristent menneskesyn. Men efter de sidste årtiers indvandring, er Danmark i højere grad blevet et multietnisk, multireligiøst samfund. Visse røster i den offentlige debat forsøger at benægte det, nogle endda at modarbejde det, men faktum er, at Danmark i dag befolkes af en masse mennesker med forskellig baggrund, hudfarve, holdninger, værdier og tro. Og i en globaliseret verden, og et EU der tilstræber arbejdskraftens frie bevægelighed, kan vi forvente at se endnu mere diversitet i fremtiden.
I løbet af de sidste 25 års politiske diskurs, har denne forskellighed i stigende grad været årsag til konflikt og konfrontation, og i nogle tilfælde endda forfølgelse: »Fremmedarbejdere« er blevet mødt med had og modstand, flygtninge underlagt kummerlige kår i et inhumant asyl-system, religiøse minoriteter er blevet mistænkeliggjort og overvåget. I denne fortløbende debat har religion spillet en ikke uvæsentlig rolle. Og tro er oftere blevet gjort til stridspunkt end det modsatte.
Vi vil med denne kronik gerne belyse, hvordan denne konfliktsøgende argumentation ikke stemmer overens med de abrahamiske religioners egne værdier, og er i direkte modstrid med de hellige teksters budskab. Både jødedom, kristendom og islam prædiker næstekærlighed og forbrødring, ikke blot blandt egne tilhængere, men mellem alle mennesker. Alle tre trosretninger indskærper sine tilhængere kærlighed og omsorg for ens nabo – uanset om naboen er en trosfælle eller en fremmed. Det bibelske ord for »nabo« er »næsten«. Min næste er min nærmeste i landsbyen, min frænde, min landsmand. I 3. Mosebog, kap. 19, vers 18 indskærpes næstekærlighedsbuddet for jøder og kristne: »Du skal elske din næste som dig selv.« Så højt skal man værdsætte sin nabo: Man skal elske ham/hende så meget, som man elsker sig selv.I en berømt jødisk fortælling kommer en hedning til den berømte rabbiner Hillel og kræver at lære jøde- dommen stående på ét ben. Hillel svarer: »Hvad du ikke vil, at man skal gøre mod dig, skal du heller ikke gøre mod andre. Det er Torahens kerne. Alt det andet er forklaringer.«
Profeten Muhammad siger tilsvarende: »Elsk for menneskeheden det, du elsker for dig selv.« (Hadith Bukhari) og Koranen 4:36 siger: »I skal være gode imod jeres forældre og slægtninge, forældreløse og fattige; imod den nabo, der er beslægtet, og den nabo, der ikke er beslægtet; imod ledsageren ved jeres side, imod den vejfarende og de slaver, I ejer!« Imam Hasan bin Ali (d.670) sagde desuden, at en god nabo ikke er den, som afstår fra at gøre fortræd mod sin nabo, men den, som tåler fortræd fra sin nabo. Eksemplarisk naboskab er at være tålmodig over for eventuelle gener.
Min næste og nabo er ikke udelukkende dem som bor umiddelbart ved siden af mig. Det kan være nabolaget, en arbejdskollega, medvandrende på en turistattraktion eller de medstuderende i et klasselokale. De mennesker man omgås, er alle ens nabo. Inden for islam er godt naboskab tegn på ens tro. Uden eksemplarisk naboskab kan man ikke tilegne sig de troendes kvaliteter. Man skelner ikke mellem tro og etnicitet for at blive klassificeret som nabo i islamisk teologi. Heller ikke inden for jødedommen er min næste »kun« min nabo. Med udgangspunkt i, at der kun findes én Gud, siger jødedommen, at der også kun findes én menneskehed: En menneskehed hvor alle nyder samme ret for Gud. To gange i sin daglige gudstjeneste udtaler jøden (Salme 145) »Gud er god mod alle, barmhjertig mod alt, hvad Han har skabt.«
3. Mosebog kap. 19 v. 34 siger: »Den fremmede, som bor hos jer, skal være som en indfødt iblandt jer, og du skal elske ham som dig selv, for I har været fremmede i Ægyptens land.« I kapitel 24 hedder det: »Den samme forskrift skal gælde for den fremmede som for den indfødte.« Det er jødisk tankegang at forstå pligten over for den fremmede som et religiøst påbud, idet der for Gud ikke gives nogen fremmed. I jødisk tankegang er der mange veje til Gud. Det betyder, at mennesker, der dyrker en anden monoteistisk religion, ikke alene er ligeværdige, men også har del i den kommende verden. Det er også »naboskab«.
Jesu forkyndelse i Det Nye Testamente radikaliserer også næstekærligheden, der ikke skal begrænses til ens nærmeste eller landsmænd, men til enhver, man kommer til at stå i forhold til, uanset om man har villet det eller ej. Grundfortællingen herom er Lignelsen om Den Barmhjertige Samaritaner (Lukasevangeliet 10, 25-37), der siger, at næstekærlighed er konkret hjælpsomhed overfor den/dem, der har brug for mig – uanset hvem de er og hvilken gruppe, de måtte tilhøre. I Matthæusevangeliet 5,24 siger Jesus sågar: »Elsk jeres fjender og bed for dem, der forfølger jer«. Det er ikke nok blot at elske dem, man hører sammen med (familien, vennerne, fællerne) – nej, endog ens fjender skal man elske. Forligelse og forsoning er en central og uopgivelig del af kristen tro. Gud har forliget sig med os uanset vore fejl – derfor skylder vi at gøre det samme over for enhver, vi har et udestående med. En kristen må altid være parat til at være den første, der rækker hånden frem til forsoning og venskab.
Ordet »elske« er i bibelsk forstand ikke et følelsesord, men et handlingsord. »At elske« betyder »at gøre godt imod«. Med andre ord: Du skal gøre lige så godt imod din nabo, som du gør imod dig selv. Alt, hvad du søger at opnå for dig selv og din familie, skal du med andre ord være rede til at dele med din nabo, dine fæller. Jødedommen er som følge heraf en gerningsreligion. Det betyder, at kun der hvor den gode hensigt forvandles til handling, udtrykkes ægte jødedom. Princippet findes blandt andet i forholdet til enken og de faderløse: Man skal ikke alene være opmærksom på, at disse eksisterer, men man skal sørge for dem.
I 5. Mosebog kapitel 24, findes et utal af love der helt konkret forpligter jøder, blandt andet i forhold til den fattige. At lade et hjørne af marken stå var et påbud om, at der skulle være mulighed for, at den, der ikke selv ejer jord, også har ret til afgrøde, og bestemmelsen om, at hvis du under høst glemmer et neg på marken, må du ikke gå tilbage, for det skal tilhøre den fremmede, er vel på mange måder unik.
Dette er helt i tråd med islamisk tankegang: Da en af Profeten Muhammads trosfæller, Abdullah ibn Umar, havde slagtet et får, bad han den blive distribueret, startende med deres jødiske nabo. Med den holdning kan godt naboskab forandre et lokalsamfund.
Den kristnes forhold til Gud afspejler sig også i hans måde at handle – eller ikke handle – på over for sine naboer eller næster: I Matthæusevangeliet 25, 31-45 skilles fårene fra bukkene alt efter, om man har givet de fattige mad, vand og tøj, taget sig af de fremmede og syge og besøgt indsatte i fængsel. Jesus siger: »Alt, hvad I har gjort eller ikke gjort imod disse mindste, har I gjort – eller ikke gjort – imod mig.«
Kærlighed til og omsorg for næste og nabo er uomgængelig i alle de tre abrahamiske religioner. Og den begrænser sig ikke til den troendes allernærmeste, eller mennesker af samme tro eller herkomst. Den omfatter alle mennesker, den troende står overfor – nær såvel som fjern. I Matthæusevangeliet 22, 34-40 kalder Jesus sågar kærligheden til Gud og næsten for lovens vigtigste bud. Når religion således, i den offentlige debat, bliver gjort til et »stridens æble«, er det falsk varebetegnelse: De jødiske, muslimske og kristne hellige tekster proklamerer alle den troendes ansvar for både at elske sin nabo og yde omsorg for ham eller hende. At argumentere for det modsatte er at gå imod både Torahen, Bibelen og Koranens ord, og at gøre det med en af de hellige tekster i hånden, er direkte misrepræsentation.
Det er vores håb og mål, at danske jøder, kristne og muslimer vil tage disse ord til sig, og kunne sætte pris på de værdier for næstekærlighed og godt naboskab, som vore tre religioner har til fælles. Vi opfordrer både troende og ikke-troende i Danmark til at huske på de hellige skrifter, tænke over deres betydning i dag og gøre en indsats for godt naboskab.
-
http://www.b.dk/kronikker/joeder-kristne-og-muslimer
PDF VERSION
MENNESKERETTIGHEDER I ISLAM
Menneskerettigheder i Islam
'Human rights in Islam'
World Assembly of Muslim Youth (WAMY)
Oversat af Karima Fahim.
I Allahs Navn, den Nådige, den Barmhjertige
Eftersom Allah er menneskets og Universets absolutte Hersker, er Han den Suveræne Herre, Opretholderen og Ernæreren, den Barmhjertige, Hvis nåde værner om alle væsner; og eftersom Han har givet alle menneskelig værdighed og ære, og pustet liv fra Sin egen Ånd ind i dem, er det naturligt at alle mennesker, idet de er forenet med Ham og gennem Ham, i bund og grund er ens, bortset fra deres andre menneskelige egenskaber. Der kan ikke gives nogen egentlig eller håndgribelig sondring mellem dem, på grund af deres tilfældige forskelle, som f.eks. nationalitet, farve eller race. Ethvert menneske er derved beslægtet med alle andre og alle bliver til ét broderfællesskab i deres ærefulde og velgørende hengivenhed for Universets mest medfølende Herre. I en sådan himmelsk atmosfære er den islamiske bekendelse af Guds Enhed fremherskende og central, og medfører nødvendigvis begrebet om menneskehedens enhed og broderskab.
Skønt der kunne oprettes en islamisk stat i en hvilken som helst del af verden, søger Islam ikke at begrænse menneskers rettigheder og privilegier til den ene stats geografiske grænse. Islam har fastlagt nogle universelle og grundlæggende rettigheder for menneskeheden som helhed, som skal overholdes og respekteres under alle omstændigheder, uanset om personen er bosat indenfor eller udenfor den islamiske stats område, uanset om han er i krig eller fred med staten. Koranen siger ganske klart:
"Oh, I som tror, vær standhaftige for Allahs sag, for I er vidner med retfærdighed. Og lad ikke fjendskab til et folk forlede jer til synd, så I ikke handler retfærdigt. Vær retfærdige! Det er nærmere ved gudsfrygt..."(5:8)
Menneskeblod er under alle omstændigheder ukrænkeligt og må ikke udgydes uden begrundelse. Hvis nogen overtræder menneskeblodets ukrænkelighed, betragter Koranen det som ensbetydende med, at man har dræbt hele menneskeheden.
"Den der dræber et menneske, hvis det ikke er for at gengælde et andet mord eller for oprør i landet, så skal det (for ham) være som om, han har dræbt hele menneskeheden." (5:33)
Det er ikke tilladt at undertrykke kvinder, børn, gamle, syge eller sårede. Kvinders ære og ærbarhed skal respekteres i alle situationer. Den sultne skal bespises, den nøgne skal beklædes og den sårede eller syge skal behandles, uanset om de tilhører det islamiske samfund eller dets fjender.
Når man taler om menneskerettigheder i Islam, menes der faktisk at disse rettigheder er blevet skænket af Allah; de er ikke blevet skænket af nogen konge eller lovgivende forsamling. De rettigheder, konger og lovgivende forsamlinger giver, kan blive trukket tilbage på samme måde, som de blev givet. Det samme er tilfældet med de rettigheder, diktatorer antager og vedkender sig. De kan give dem, når de har lyst, og trække dem tilbage, når de ønsker det, og de kan overtræde dem offentligt, hvis de vil. Men eftersom menneskerettigheder i Islam er blevet skænket af Allah, har ingen lovgivende forsamling i verden eller regering på jorden ret eller myndighed til at lave en ændring eller omlægning af de gudgivne rettigheder. Ingen har ret til at ophæve eller fjerne dem. De er ikke grundlæggende menneskerettigheder, som er givet på papir for syns skyld, og benægtet i det virkelige liv når opvisningen er slut. De er heller ikke ligesom filosofiske begreber, der ikke har nogen stadfæstelse bag sig.
De Forenede Nationers bekendtgørelser og resolutioner kan ikke sammenlignes med de rettigheder, Allah har stadfæstet, fordi det første ikke kan anvendes på nogen som helst, hvorimod det sidste kan anvendes på enhver troende. Det er en del af den Islamiske tro og indpakket i samme. Enhver muslim eller administrator, som erklærer sig selv for muslim, skal erkende og håndhæve dem. Hvis han undlader det og begynder at benægte de rettigheder, Allah har garanteret os, og laver ændringer og omlægninger i dem, og rent faktisk bryder dem, alt imens han hykler for dem, er den Hellige Korans dom over en sådan regering klar og utvetydig:
"Og de der ikke dømmer efter det, Allah har åbenbaret, er da de vantro." (5:45)
Menneskerettigheder i en islamisk stat
Sikkerhed for liv og ejendom
I den tale, som profeten gav i anledning af sin sidste pilgrimsrejse, sagde han: "Jeres liv og ejendom er forbudt for hinanden, indtil I møder jeres Herre på Opstandelsens Dag." Profeten har også sagt angående dhimmi'erne (de ikke-muslimske borgere i en muslimsk stat): "En der dræber et menneske, han har en pagt med (altså en dhimmi), vil end ikke lugte Paradisets duft."
Beskyttelse af ære
Koranen slår fast:
I troende, lad ikke en gruppe af folk gøre nar ad en anden gruppe. Smæd ikke hinanden. Fornærm ikke ved at bruge øgenavne. Bagtal ikke, og tal ikke dårligt om hinanden. (49:12-13)
Privatlivets ukrænkelighed og sikkerhed
Koranen har fastlagt påbudet:
Udspioner ikke hinanden. Gå ikke ind i et hus, uden du er sikker på beboernes samtykke.
Sikkerhed for personlig frihed
Islam har fastsat det princip, at ingen borger kan fængsles, uden at hans skyld er blevet bevist i en offentlig retshøring. At arrestere et menneske udelukkende på grund af mistanke og at smide ham i fængsel uden korrekt, retslig proces, og uden at give ham en rimelig mulighed for at fremstille et forsvar, er ikke tilladt i Islam.
Retten til at protestere mod tyranny
Blandt de rettigheder, Islam har givet mennesker, er retten til at protestere mod regeringstyranni. Koranen siger, idet den henviser til dette emne: "Allah elsker ikke ond tale i offentlighed, med mindre det gøres af én, der er blevet skadet derved." Som tidligere anført, tilhører al magt og myndighed i Islam Allah, og til mennesket er der kun overdraget magt, som bliver en forvaltning; enhver som bliver modtager eller donator af en sådan magt, skal stå i mægtig æregrygt foran sit folk, på hvem og for hvis skyld han vil blive anmodet om at bruge denne magt. Dette blev anerkendt af den første kalif Abu Bakr, som i sin allerførste tale sagde: "Samarbejd med mig, når jeg har ret, men korriger mig, når jeg begår fejl. Adlyd mig, sålænge, jeg følger Allah og Hans profets ordre, men vend jer fra mig, når jeg afviger."
Ytringsfrihed
Islam giver hele den islamiske stats borgere retten til tanke- og ytringsfrihed på betingelse af, at den bruges til udbredelse af dyd og sandhed, og ikke for at sprede ondskab og dårligdom. Den islamiske opfattelse af ytringsfrihed er bedre end den opfattelse, der er fremherskende i Vesten. Islam tillader under ingen omstændigheder udbredelse af ondskab og dårligdom. Islam giver heller ikke nogen ret til at bruge grove og frastødende vendinger i kritikkens navn. Muslimerne plejede at forhøre sig hos den hellige profet, om hvorvidt han havde fået åbenbaret en guddommelig formaning, om et bestemt anliggende. Hvis han sagde, at an ikke havde modtaget nogen formaning, udtrykte muslimerne frit deres mening om sagen.
Foreningsfrihed
Islam har også givet folk ret til foreningsfrihed og dannelse af partier eller
organisationer. Denne rettighed er også underkastet bestemte generelle regler.
Samvittigheds- og overbevisningsfrihed
Islam har fastlagt påbudet: Der skal ikke være tvang i tro. Modsat berøver totalitære samfund fuldstændig den enkeltes frihed. Denne uretmæssige ophøjelse af statsmagten, postulerer så sandelig en slags slaveri for mennesket. På et tidspunkt betød slaveri et menneskes fuldstændige kontrol over et andet menneske. Nu er den slags slaveri blevet retsligt afskaffet, men i stedet pålægger totalitære samfund en lignende slags kontrol over enkeltpersoner.
Beskyttelse af religiøse synspunkter
Foruden retten til egen overbevisning og samvittighed, har Islam givet mennesker retten til at deres religiøse synspunkter vil blive givet den fornødne respekt, og at intet vil blive sagt eller gjort, der kan gøre indgreb i menneskers ret.
Beskyttelse mod vilkårlig fængsling
Islam anerkender også den enkeltes ret til ikke at blive arresteret eller fængslet for andres forseelser. Koranen har klart fastlagt dette princip: "Ingen, der bærer sin egen byrde, skal tvinges til at bære andres byrde".
Retten til livets basale behov
Islam har erkendt de nødlidendes ret, og at de vil blive forsynet med hjælp og bistand: "Og i deres rigdom er der bekræftende ret for de nødlidende og subsistensløse".
Lighed for loven
Islam giver sine borgere ret til fuldkommen lighed i lovens øjne.
Ingen herskere over loven
En kvinde, der tilhørte en mægtig og ædel familie, blev arresteret i forbindelse med tyveri. Sagen blev bragt for profeten, og det blev anbefalet, at hun måske burde skånes for straf. Profeten svarede: "De nationer, der levede før jer, blev ødelagt af Allah, fordi de straffede den menige mand for deres forseelser, og lod deres standspersoner gå ustraffet hen; jeg sværger ved Ham, der holder mit liv i Sin hånd, at selv hvis Fatima, Muhammads datter, havde begået denne forbrydelse, ville jeg amputere hendes hånd".
Retten til at deltage i statsanliggender
"Og hvis lov er gensidig rådslagning". (42:37) Shura'en, eller den lovgivende forsamling, betyder udelukkende, at regeringens leder og forsamlingens medlemmer skal vælges ved folkets frie og uafhængige valg.
Til sidst skal det gøres klart, at Islam prøver at opnå de ovennævnte menneskerettigheder og mange andre, ikke kun ved at oprette bestemte retslige beskyttelsesforanstaltninger, men hovedsagelig ved at opfordre menneskeheden til at overskride det nedre niveau for dyreliv, ved at kunne gå udover mere end blot forpligtelser næret af slægtskab, race-overlegenhed, sprogligt hovmod og økonomiske privilegier. Den opfordrer hele menneskeheden til at fortsætte til et eksistensplan, hvor mennesket i kraft af sine indre gode egenskaber, kan erkende idealet for menneskehedens broderskab.
-
http://www.islam.dk/menneskerettigheder/
PDF VERSION
TILBEDELSE I ISLAM
Tilbedelse i Islam
'Concept of worship in Islam'
World Assembly of Muslim Youth (WAMY)
Oversat af Karima Fahim
I Allahs Navn, den Nådige, den Barmhjertige
Begrebet tilbedelse i Islam bliver misforstået af mange mennesker, selv af nogle muslimer. Tilbedelse forstås sædvanligvis som det at udøve rituelle handlinger, såsom bønner, faste, velgørenhed, o.s.v. Denne begrænsede forståelse af tilbedelse er kun en del af betydningen af tilbedelse i Islam. Det er derfor, den traditionelle definition af tilbedelse i Islam er vidtfavnende, og omfatter næsten alt i ethvert menneskes virke. Definitionen lyder nogenlunde således: "Tilbedelse er et omfattende udtryk for alt det, Gud elsker af en persons ydre og indre ytringer og handlinger." Med andre ord, tilbedelse er alt det man siger og gør for Allahs skyld, med det formål at glæde Skaberen. Dette indbefatter selvfølgelig ritualer, såvel som tro, sociale aktiviteter og en personlig indsats for ens medmenneskers almene vel.
Islam ser på mennesket som en helhed. Man påbydes at underkaste sig Allah fuldstændigt, som Koranen befalede profeten Muhammad (Gfvmh) at gøre: "Sig (O Muhammad) min bøn, mit offer, mit liv og min død er helliget Allah; Han har ingen partner og jeg er påbudt at være imellem dem der underkaster sig, og er Muslimer." (6:162) Det naturlige resultat af denne underkastelse er, at alle ens aktiviteter skal tilpasses efter den vejledning, man modtager af den, man underkaster sig. Eftersom Islam er en livsstil, kræver det, at dens tilhængere former deres liv efter dens lære i enhver henseende, religiøs eller andre. Det lyder måske underligt for nogle, som anser religion for at være et personligt forhold mellem det enkelte menneske og Gud, uden at det har indflydelse på ens aktiviteter udover ritualerne.
Faktisk værdsætter Islam ikke ritualer alene, når de udføres mekanisk og uden indflydelse på ens indre liv. Koranen henvender sig til de troende og deres naboer blandt "bogens folk", som de diskuterede ændringen af Qibla (bederetningen) med i det følgende vers:
Det er ikke retskaffenhed når du (i din bøn) vender ansigtet mod øst eller vest; men det er retskaffenhed at tro på Allah og den Sidste Dag og englene og Bogen og budbringerne; (og det er retskaffenhed) at bruge af sin formue - uanset at man holder af den - på ens beslægtede, på forældreløse, på de trængende, på de rejsende, på dem der beder om hjælp og til at frikøbe slaver; at være punktlig med bønnen og (den rette) handling, regelmæssigt at være godgørende, at fuldbyrde de kontrakter man har indgået og at være fast og pålidelig i smerte og modgang og i krigstider. Sådanne er folk af sandhed, de, der vender sig til Allah. (2:177).
Handlingerne i det ovenstående vers, er retskafne handlinger, og de er kun en del af tilbedelse i Islam. Profeten (Gfvmh) fortalte os om troen, som er grundlaget for tilbedelse, at den er "sammensat af godt og vel 60 grene; af hvilke den højeste er troen på Allahs Enhed, det vil sige, at der ingen Gud er undtagen Allah; og den laveste form for tilbedelse er at fjerne forhindringer og snavs fra folks vej."
Anstændigt arbejde anses for en slags tilbedelse. Profeten (Gfvmh) sagde:
"Den der ved aftenstide er træt af dagens arbejde, vil få sine synder tilgivet af Gud." At søge viden er en af de største former for tilbedelse. Profeten (Gfvmh) fortalte sine venner, at "det at søge viden er en (religiøs) pligt for enhver muslim." I en anden udtalelse sagde han: "Det at søge viden i en time er bedre end at bede i 70 år." Selskabelig høflighed og samarbejde er en del af tilbedelsen, når det gøres for Allahs skyld, som Profeten fortalte os: "At modtage dine venner med et smil er en form for velgørenhed, at hjælpe en person med at læsse hans arbejdsdyr er en velgørende gerning og at fylde din nabos spand med vand er en velgørenhed."
Det er værd at bemærke, at selv det at gøre sine pligter ses som en form for tilbedelse. Profeten (Gfvmh) fortalte os at alt hvad en mand bruger på sin familie, er en form for velgørenhed; han vil blive belønnet for det, hvis det han bruger er erhvervet ved hjælp af lovlige midler. Venlighed imod ens familiemedlemmer er en handling af tilbedelse, som når man bogstaveligt talt putter en mundfuld mad i sin kones mund. Ikke kun dette, men selv de handlinger vi i høj grad nyder at udføre, når de udføres ifølge Profetens vejledning, betragtes som tilbedelseshandlinger. Profeten (Gfvmh) fortalte sine venner, at de ville få belønning selv for at have samleje med deres hustruer. Vennerne blev forbavsede og spurgte: "Hvordan er det muligt at blive belønnet for at gøre noget, vi i høj grad nyder?" Profeten spurgte dem: "Forestil jer, at I tilfredsstiller jeres lyster ulovligt, tror I så ikke, at I vil blive straffet for det?" De svarede "Jo." Derpå sagde Profeten: "Ved at tilfredsstille jeres begær lovligt med jeres hustruer, bliver I belønnet for det." Dette betyder at det er en handling af tilbedelse. Islam anser således ikke sex for noget urent, man bør undgå. Det er kun urent og syndigt, når det tilfredsstilles udenfor ægteskab.
Udfra det foregående er det tydeligt, at begrebet tilbedelse i Islam er et vidtomfattende begreb, som indeholder alle positive handlinger hos den enkelte. Dette er selvfølgelig i overensstemmelse med Islams altomfattende natur, som livsstil. Den regulerer det menneskelige liv på alle niveauer; det personlige, det sociale, det økonomiske, det politiske og det åndelige. Derfor yder Islam vejledning ned til mindste detalje i ens liv, på alle niveauer. Ved således at følge disse detaljer, følger man islamiske forskrifter på de enkelte områder. Det er meget opmuntrende, når man bliver klar over, at Gud anser alle ens aktiviteter som tilbedelseshandlinger. Dette burde få enhver til at søge Allahs tilfredshed i sine handlinger, og altid prøve at opføre sig på den bedst mulige måde, hvad enten hans overordnede vogter over ham, eller han er alene. Der vil altid være den evige tilsynsførende som ved alt, nemlig Allah. Når vi først omtaler den ikke-rituelle tilbedelse i Islam, er det ikke for at undervurdere vigtigheden af de rituelle handlinger. Rituel tilbedelse, hvis den udføres i den sande ånd, højner faktisk mennesket moralsk og åndeligt, og sætter ham i stand til at udføre sine aktiviteter på alle livets områder i overensstemmelse med Allahs vejledning. Blandt den rituelle tilbedelse indtager Salah (rituel bøn) nøglestillingen af to grunde. For det første er den kendetegnet på en troende. Dernæst afholder bønnen det enkelte menneske fra at foretage alle slags vederstyggeligheder og uvaner, ved at give ham en mulighed for direkte kommunikation med sin Skaber, mindst fem gange om dagen, hvorved han fornyer sin pagt med Allah og igen og igen søger Hans vejledning: "Dig alene tilbeder vi, Dig alene beder vi om hjælp. Led os på den Rette Vej" (1:5-6). Faktisk er Salah den første praktiske tilkendegivelse af tro og også den første af de grundlæggende betingelser for den troendes fremgamg: "De troende vil visselig udvikle sig (fra trin til trin), de som er ydmyge i deres bønner." (23:2-3). Det samme er blevet betonet af profeten (Gfvmh) på en anden måde. Han siger: "For dem, som fremfører Salah med stor omhu og punktlighed, bliver den som et lys, et bevis på deres tro og en årsag til deres frelse på Dommedag."
Efter Salah er Zakah (obligatorisk skat til underhold af fattige) en vigtig søjle i Islam. I Koranen bliver Salah og Zakah mest omtalt samlet. Ligesom Salah er Zakah en tilkendegivelse af tro, som bekræfter at Gud er Eneejer af alt i universet, og alt hvad vi besidder, er betroede midler i vore hænder, over hvilke Allah har gjort os til formyndere, for at forvalte dem på den måde, som Han har fastlagt: "Tro på Allah og Hans sendebud og giv ud af det, Vi har gjort Jer til arvinger af." (57:8).
I den henseende er Zakah en handling af hengivenhed, der ligesom bøn bringer den troende tættere på sin Herre.
Udover dette er Zakah en måde at omlægge rigdom, så forskellen mellem klasser og grupper bliver mindre. Det er et reelt bidrag til social stabilitet. Ved at rense den riges sjæl for egoisme og den fattiges sjæl for misundelse og vrede imod samfundet, tilstopper det de kanaler, der fører til klassehad, og lader på den måde nye broderskaber og solidaritet springe frem.
Siyam (faste i Ramadan måneden) er en anden søjle i Islam. Fastens væsentligste opgave er at gøre muslimen ren 'indefra' ligesom andre aspekter af Shariah gør ham ren 'udefra'. På grund af denne renhed retter han sig efter det, der er rigtigt og godt, og undgår det, der er falsk og dårligt. Dette kan vi læse i vers 2:184 i Koranen: "O I som tror, det er Jer foreskrevet at faste, ligesom det var foreskrevet dem før Jer, for at I må blive retfærdige." I en pålidelig overlevering, berettede Profeten, at Allah sagde: "Han (muslimen) indstiller midlertidigt mad, drikke og tilfredsstillelse af sit seksuelle begær for Min skyld." Således bliver hans belønning, ifølge Allahs store gavmildhed.
Dernæst vækker faste den enkeltes samvittighed og giver den spillerum til udfoldelse i en fælles oplevelse for hele samfundet på én gang, for på den måde at give den enkelte mere styrke. Desuden tilbyder faste den overbebyrdede menneskelige maskine et tvunget hvil i en hel måned. Faste minder ligeledes den enkelte om dem, der mangler livsnødvendigheder hele året igennem eller hele livet igennem. Det får den fastende til at indse andres lidelser, de ringere stillede brødre i Islam, og således fremkalder det en følelse af sympati og godhed mod dem.
Tilsidst kommer vi til Al-Hajj (pilgrimsrejse til Allahs Hus i Mekka). Denne meget vigtige søjle i Islam giver udtryk for et enestående sammenhold, der driver alle slags forskelle bort. Muslimer fra alle verdenshjørner, der bærer det samme tøj, besvarer pilgrimsfærdens kald med én stemme og ét sprog: "LABBAIK ALLA HUMMA LABBAIK" (Her er jeg til Din tjeneste O Herre!). På pilgrimsfærden udøves der fuldstændig selvdisciplin og kontrol, hvor ikke kun hellige ting er holdt i ære, men selv planter og fugles liv er ukrænkeliggjort, så alt lever i sikkerhed: "Dette (er Allahs bud). Og den, der ærer Allahs hellige ting, vil få det godt hos sin Herre." (22:31). "Således (er det). Og den, som ærer Allahs hellige tegn (skal vide), at det, at ære dem på rette måde kommer visselig af hjerternes gudsfrygt." (22:33).
Pilgrimsrejse giver alle muslimer fra alle grupper, klasser, organisationer og regeringer fra hele den muslimske verden en mulighed for at mødes hvert år til en stor kongres. Tiden og mødestedet for denne kongres er bestemt af deres eneste Gud. Invitation til at deltage er åben for enhver muslim. Ingen har magt til at udelukke nogen som helst. Enhver muslim, der deltager er garanteret fuld sikkerhed og frihed, når blot han ikke selv krænker dens sikkerhed.
Tilbedelse i Islam, hvad enten den er rituel eller ikke-rituel, oplærer således den enkelte, på en sådan måde, at han elsker sin Skaber mest og derved får en urokkelig vilje og ånd til at fjerne alt ondt og undertrykkelse fra det menneskelige samfund, og gøre Allahs ord fremherskende i verden.
-
PDF VERSION
STORAYATOLLAH MONTAZERI - 2009
Storayatollah Montazeri i svar på brevet skrevet af 293 oplyste og intellektuelle
I Guds navn
'Alene de tålmodige vil blive tilbagebetalt deres belønning til fulde uden foranstaltninger' (Vers fra Den Hellige Koran)
Ærefulde og kære brødre og søstre, oplyste tænkere, med hilsner og velsignelser, i svar på brevet af 88/6/1 med taknemmelighed og påskønnelse for det iranske folks heltemod og modstandskamp, siger jeg at jeg har foreslået måder til at deeskalere krisen. Tilsyneladende har Deres excellencer dog isoleret sig selv og lukket Deres øjne og øre for Deres egen verdslige mål. Men mens modstandskampen stadig lever i hjertet på mange og nogle stadig holder tortur og fængsel ud, er jeg ikke uden håb. Jeg håber stadig at mere end en fraktion af dette system som har vansmægtet og holdt ud vil overleve, og at den Islamiske republik kan redes, før det er for sent.
Islam er en ren religion af guddommelighed og ifølge denne, er tanke- og ytringsfrihed ubestridelige. Om beskaffenheden af accept af religion, anfører Koranen: religion er ikke accepteret gennem tvang. Religion skal accepteres gennem logik og begrundelse. Ifølge traditionen for profeten af Islam og hans familie (hans ufejlbarlige efterfølgere) skal folket have rettigheden til at kritisere og protestere, med fuld frihed og fraværet af nogen som helst frygt. Den største uretfærdighed mod Islam er undertrykkelse af folket under banneret af en islamisk regering.
Jeg håber at lederne som har faret vildt fra den rette vej vender tilbage og at de returnerer folkets stjålne rettigheder. Jeg håber at de kompenserer skaderne, at de løslader de uskyldige, og at de ikke latterliggøre den Islamiske domstol yderligere med denne propaganda retssag. Eller i det mindste, håber jeg at de har modet til at bekendtgøre at denne regering ikke er en republik og ikke er islamisk, og at ingen har ret til at protestere og kritisere.
I denne hellige Ramadan måned, håber jeg, at Gud må rede os fra vores fejl, og fortsætte med at tilbyde sin hellige vejledning.
Hussein Ali Montazeri
26. august 2009
-
http://www.amontazeri.com/farsi/f1.asp
PDF VERSION
I Guds navn
'Alene de tålmodige vil blive tilbagebetalt deres belønning til fulde uden foranstaltninger' (Vers fra Den Hellige Koran)
Ærefulde og kære brødre og søstre, oplyste tænkere, med hilsner og velsignelser, i svar på brevet af 88/6/1 med taknemmelighed og påskønnelse for det iranske folks heltemod og modstandskamp, siger jeg at jeg har foreslået måder til at deeskalere krisen. Tilsyneladende har Deres excellencer dog isoleret sig selv og lukket Deres øjne og øre for Deres egen verdslige mål. Men mens modstandskampen stadig lever i hjertet på mange og nogle stadig holder tortur og fængsel ud, er jeg ikke uden håb. Jeg håber stadig at mere end en fraktion af dette system som har vansmægtet og holdt ud vil overleve, og at den Islamiske republik kan redes, før det er for sent.
Islam er en ren religion af guddommelighed og ifølge denne, er tanke- og ytringsfrihed ubestridelige. Om beskaffenheden af accept af religion, anfører Koranen: religion er ikke accepteret gennem tvang. Religion skal accepteres gennem logik og begrundelse. Ifølge traditionen for profeten af Islam og hans familie (hans ufejlbarlige efterfølgere) skal folket have rettigheden til at kritisere og protestere, med fuld frihed og fraværet af nogen som helst frygt. Den største uretfærdighed mod Islam er undertrykkelse af folket under banneret af en islamisk regering.
Jeg håber at lederne som har faret vildt fra den rette vej vender tilbage og at de returnerer folkets stjålne rettigheder. Jeg håber at de kompenserer skaderne, at de løslader de uskyldige, og at de ikke latterliggøre den Islamiske domstol yderligere med denne propaganda retssag. Eller i det mindste, håber jeg at de har modet til at bekendtgøre at denne regering ikke er en republik og ikke er islamisk, og at ingen har ret til at protestere og kritisere.
I denne hellige Ramadan måned, håber jeg, at Gud må rede os fra vores fejl, og fortsætte med at tilbyde sin hellige vejledning.
Hussein Ali Montazeri
26. august 2009
-
http://www.amontazeri.com/farsi/f1.asp
PDF VERSION
fredag den 28. november 2014
MUHAMMEDTEGNINGERNE: ER DETTE EN SAG OM YTRINGSFRIHED? - 2006
Muhammedtegningerne: Er dette en sag om ytringsfrihed?
Politiken 13. februar 2006
Af Henrik Zahle, professor, dr.jur., Københavns Universitet
Regeringen har gennem fire måneder holdt sig - og holder sig stadig - tilbage fra direkte at kritisere offentliggørelsen af tegningerne, med henvisning til at »vi har ytringsfrihed i Danmark«. Jyllands-Posten har også, hævder bladet, villet forsvare ytringsfriheden ved at offentliggøre tegningerne. Men hvad forstår vi egentlig ved ytringsfrihed ? Og er det ret beset primært en sag om ytringsfrihed ? Ytringsfrihed er ikke bare en juridisk reguleret frihed, men der kan alligevel være grund til at undersøge den juridiske forståelse af begrebet. Ytringsfrihed betyder retligt set en frihed til at ytre sig, uden at ytringen medfører negative sanktioner. At man frit kan ytre sig, vil derfor sige, at ens ytringer ikke kan straffes af myndighederne, medføre erstatningsansvar eller lignende. Også risikoen for privates sanktioner kan i en videre forståelse være med til at bestemme ytringsfriheden. '
Ytringsfrihed udgør rammen for ytringer i mange specielle udformninger. De forskellige former for ytringer dækkes af forskellige mere afgrænsede friheder - mediefrihed, politisk ytringsfrihed , forskningsfrihed, kunstnerisk frihed osv. Ser vi på de ytringer, der kan forekomme inden for hvert af disse felter, er det klart, at den juridiske tilgang er helt utilstrækkelig til at danne grundlag for en samfundsmæssig relevant vurdering af ytringerne. Vi står f.eks. på en kunstudstilling og ser på et maleri; én siger, at det er et dårligt arbejde - og kunstneren svarer »Vi har ytringsfrihed !«. Jamen, er det ikke et svar, der afleder debatten om selve kunstværket? Ingen har jo anfægtet kunstnerens 'frihed' til at male, som han eller hun har lyst til. Ved at henvise til ytringsfriheden, afsporer kunstneren debatten om kunstværkets indhold og taler i stedet om noget, ingen har anfægtet, nemlig den kunstneriske frihed. Eller en politiker argumenterer for et standpunkt, en anden politiker angriber det, og den første svarer »Jeg har vel ytringsfrihed !«. Også dette svar udgør en undvigelse, hvor den, der henviser til ytringsfriheden, trækker sig ud af en politisk debat.
Tegningerne er ikke blot en krænkelse af et islamisk billedforbud, men nogle af dem er også i deres budskab krænkende usandfærdige. Et billede af en skægget mand med en bombe kan vanskeligt aflæses som andet end en identifikation af Muhammed med terror, og dermed tilskriver tegneren terrorvirksomhed til enhver, der forbinder sig med Muhammed. Jyllands-Postens kulturredaktør hævder, at tegningen skal forstås således, at det kun er nogle, men ikke alle muslimer, der sammenkædes med terrorisme, men det synspunkt er der intet belæg for i tegningen.
At forsvare offentliggørelsen af denne tegning ved at henvise til ytringsfrihed , er lige så undvigende som i de forrige eksempler om kunst og politik. At redaktionen arbejder inden for ytringsfrihedens rammer, udgør ikke noget argument for at offentliggøre netop disse tegninger. Kunstneren må som politikeren og avisredaktøren argumentere for værdien af netop denne ytring i den konkrete situation.
Nogle vil måske ønske, at der i et land med ytringsfrihed ikke var andre sanktioner mod ytringer end dem, der følger af loven. Ytringsfriheden skal således udelukke enhver sanktion, når ytringen blot er lovlig. Hertil må jeg svare, at dette synspunkt rummer en urimelig og overdreven fokus på det retlige og er dybest set socialt uansvarligt. Hvis jeg og alle andre kun var forpligtet til at tage det hensyn til andre mennesker, som var udtrykt og krævet af loven, ville samfundet gå i opløsning. Al menneskeligt samvirke - omgang med f.eks. kolleger, naboer, handlende - bygger på en veludviklet og fintmasket hensyntagen til andre, ikke blot til familie og venner, men også til fremmede, som kan have særlig behov for omsorg. Denne livsnødvendige hensynskultur gælder også for ytringer: Vi kan ikke nøjes med at holde os inden for lovens grænser, men må på mange andre måder vise omhu i vores ytringsvirksomhed, og omhuen er selvsagt særlig vigtig, når ytringen udgår fra et massemedie og vedrører et følsomt politisk emne. Det er ikke høflighed, der er påkrævet, men ansvarlighed, der indebærer, at man gør sig klart, hvem ytringen vil kunne nå frem til, gør sig klart, hvilken betydning den vil kunne have for disse, og hvilken betydning det kan få for en selv at ytre sig. Ytringens indhold kan gøre det nødvendigt og forsvarligt at såre, men så må man vedgå og tage ansvaret for disse krænkelser.
Ytringsfrihed er ikke en lovens streg i sandet, hvor det bare gælder om at være på den rette side. Ytringsfriheden giver hver af os, der er så heldige at leve i samfund med ytringsfrihed , en mulighed for udfoldelse, og den udfoldelse, vi så beslutter os for, må vi svare for, dvs. vi må argumentere for den inden for det ytringsrum, den befinder sig i. Den, der ytrer sig, kan blive mødt af kritik og i værste fald fordømmelse. Den, der fordømmer, fornægter ikke ytringsfriheden, men kritiserer den konkrete ytring, og den, der kritiseres, kan ikke forsvare sig ved blot at henvise til ytringsfriheden, men må give svar inden for samme diskurs.
Regeringen er ikke i en position, der gør det meningsfuldt at undskylde en avis' lovlige ytring. Men en debattegning i en avis indgår i en offentlig debat, og intet hindrer regeringen fra at kommentere et debatindlæg, tværtimod er det dens opgave at deltage i den demokratiske debat med borgerne i det samfund, regeringen formodes at styre. En sådan kommentar kunne være en afstandtagen eller fordømmelse, som vi også har set fra andre regeringer. En politisk fordømmelse udgør ikke noget skår i ytringsfriheden. Fordømmelsen er jo netop politisk, når vi som her går ud fra, at ytringen er lovlig. Det er i denne forbindelse ikke relevant at få at vide, at statsministeren personligt ikke ville have stået for tegninger som de offentliggjorte, for tværtimod er en henvisning til, hvad »jeg personligt ikke ville have gjort« ofte en formel for, hvordan man undgår at tage stilling til det, som en anden har gjort.
Regeringens stædige 'ikke-mening' bliver let fortolket som en tilslutning til ytringens offentliggørelse og indhold. Det er dette standpunkt, der da bliver tilskrevet den 'tavse' regering.
Kernen i sagen set fra Jyllands-Postens kulturredaktørs synspunkt synes at være, at der har været en række eksempler på 'selvcensur', der har bremset tegninger af Muhammed. Jeg er enig i, at det er en vigtig journalistisk opgave at overvinde kræfter, der holder informationer og andre ytringer tilbage. Dette gælder ikke mindst, hvis det er trusler om vold og anden ulovlighed, der holder ytringen tilbage. Men samtidig må overvejes, om der - ved siden af de ulovlige barrierer - er andre hensyn, der taler mod offentliggørelse. Det er godt at overvinde ulovlige og uacceptable barrierer for offentliggørelse af ytringer - her er vi enige - men det i sig selv, at en ytring er stødt på ulovlige barrierer, gør det ikke rigtigt uden nøjere eftertanke at offentliggøre den. I den aktuelle situation har Jyllands-Posten ikke blot fremkaldt voldelige reaktioner og økonomiske sanktioner i Mellemøsten, men også krænket mange fredsommelige og tavse muslimer, og det er risikoen for det sidste, der burde have afholdt redaktøren fra at offentliggøre tegningerne, mens det nu er blevet de voldelige reaktioner og de økonomiske sanktioner, der får regeringen og chefredaktionen på banen.
Med en omskrivning af en tekst fra Villy Sørensen: at vi har ret til at ytre os, betyder ikke, at vi har ret. Det er hverken i strid med demokrati eller menneskerettigheder at fastholde, at Jyllands-Posten havde (juridisk) frihed til at offentliggøre disse tegninger, men (politisk eller moralsk) burde have undladt at gøre det. Det er krænkelsen af i første omgang danske muslimer, siden alverdens muslimer, der er og fra starten var sagens problem. At gøre sagen til et spørgsmål om ytringsfrihed er at tale uden om dette problem.
PDF VERSION
Politiken 13. februar 2006
Af Henrik Zahle, professor, dr.jur., Københavns Universitet
Regeringen har gennem fire måneder holdt sig - og holder sig stadig - tilbage fra direkte at kritisere offentliggørelsen af tegningerne, med henvisning til at »vi har ytringsfrihed i Danmark«. Jyllands-Posten har også, hævder bladet, villet forsvare ytringsfriheden ved at offentliggøre tegningerne. Men hvad forstår vi egentlig ved ytringsfrihed ? Og er det ret beset primært en sag om ytringsfrihed ? Ytringsfrihed er ikke bare en juridisk reguleret frihed, men der kan alligevel være grund til at undersøge den juridiske forståelse af begrebet. Ytringsfrihed betyder retligt set en frihed til at ytre sig, uden at ytringen medfører negative sanktioner. At man frit kan ytre sig, vil derfor sige, at ens ytringer ikke kan straffes af myndighederne, medføre erstatningsansvar eller lignende. Også risikoen for privates sanktioner kan i en videre forståelse være med til at bestemme ytringsfriheden. '
Ytringsfrihed udgør rammen for ytringer i mange specielle udformninger. De forskellige former for ytringer dækkes af forskellige mere afgrænsede friheder - mediefrihed, politisk ytringsfrihed , forskningsfrihed, kunstnerisk frihed osv. Ser vi på de ytringer, der kan forekomme inden for hvert af disse felter, er det klart, at den juridiske tilgang er helt utilstrækkelig til at danne grundlag for en samfundsmæssig relevant vurdering af ytringerne. Vi står f.eks. på en kunstudstilling og ser på et maleri; én siger, at det er et dårligt arbejde - og kunstneren svarer »Vi har ytringsfrihed !«. Jamen, er det ikke et svar, der afleder debatten om selve kunstværket? Ingen har jo anfægtet kunstnerens 'frihed' til at male, som han eller hun har lyst til. Ved at henvise til ytringsfriheden, afsporer kunstneren debatten om kunstværkets indhold og taler i stedet om noget, ingen har anfægtet, nemlig den kunstneriske frihed. Eller en politiker argumenterer for et standpunkt, en anden politiker angriber det, og den første svarer »Jeg har vel ytringsfrihed !«. Også dette svar udgør en undvigelse, hvor den, der henviser til ytringsfriheden, trækker sig ud af en politisk debat.
Tegningerne er ikke blot en krænkelse af et islamisk billedforbud, men nogle af dem er også i deres budskab krænkende usandfærdige. Et billede af en skægget mand med en bombe kan vanskeligt aflæses som andet end en identifikation af Muhammed med terror, og dermed tilskriver tegneren terrorvirksomhed til enhver, der forbinder sig med Muhammed. Jyllands-Postens kulturredaktør hævder, at tegningen skal forstås således, at det kun er nogle, men ikke alle muslimer, der sammenkædes med terrorisme, men det synspunkt er der intet belæg for i tegningen.
At forsvare offentliggørelsen af denne tegning ved at henvise til ytringsfrihed , er lige så undvigende som i de forrige eksempler om kunst og politik. At redaktionen arbejder inden for ytringsfrihedens rammer, udgør ikke noget argument for at offentliggøre netop disse tegninger. Kunstneren må som politikeren og avisredaktøren argumentere for værdien af netop denne ytring i den konkrete situation.
Nogle vil måske ønske, at der i et land med ytringsfrihed ikke var andre sanktioner mod ytringer end dem, der følger af loven. Ytringsfriheden skal således udelukke enhver sanktion, når ytringen blot er lovlig. Hertil må jeg svare, at dette synspunkt rummer en urimelig og overdreven fokus på det retlige og er dybest set socialt uansvarligt. Hvis jeg og alle andre kun var forpligtet til at tage det hensyn til andre mennesker, som var udtrykt og krævet af loven, ville samfundet gå i opløsning. Al menneskeligt samvirke - omgang med f.eks. kolleger, naboer, handlende - bygger på en veludviklet og fintmasket hensyntagen til andre, ikke blot til familie og venner, men også til fremmede, som kan have særlig behov for omsorg. Denne livsnødvendige hensynskultur gælder også for ytringer: Vi kan ikke nøjes med at holde os inden for lovens grænser, men må på mange andre måder vise omhu i vores ytringsvirksomhed, og omhuen er selvsagt særlig vigtig, når ytringen udgår fra et massemedie og vedrører et følsomt politisk emne. Det er ikke høflighed, der er påkrævet, men ansvarlighed, der indebærer, at man gør sig klart, hvem ytringen vil kunne nå frem til, gør sig klart, hvilken betydning den vil kunne have for disse, og hvilken betydning det kan få for en selv at ytre sig. Ytringens indhold kan gøre det nødvendigt og forsvarligt at såre, men så må man vedgå og tage ansvaret for disse krænkelser.
Ytringsfrihed er ikke en lovens streg i sandet, hvor det bare gælder om at være på den rette side. Ytringsfriheden giver hver af os, der er så heldige at leve i samfund med ytringsfrihed , en mulighed for udfoldelse, og den udfoldelse, vi så beslutter os for, må vi svare for, dvs. vi må argumentere for den inden for det ytringsrum, den befinder sig i. Den, der ytrer sig, kan blive mødt af kritik og i værste fald fordømmelse. Den, der fordømmer, fornægter ikke ytringsfriheden, men kritiserer den konkrete ytring, og den, der kritiseres, kan ikke forsvare sig ved blot at henvise til ytringsfriheden, men må give svar inden for samme diskurs.
Regeringen er ikke i en position, der gør det meningsfuldt at undskylde en avis' lovlige ytring. Men en debattegning i en avis indgår i en offentlig debat, og intet hindrer regeringen fra at kommentere et debatindlæg, tværtimod er det dens opgave at deltage i den demokratiske debat med borgerne i det samfund, regeringen formodes at styre. En sådan kommentar kunne være en afstandtagen eller fordømmelse, som vi også har set fra andre regeringer. En politisk fordømmelse udgør ikke noget skår i ytringsfriheden. Fordømmelsen er jo netop politisk, når vi som her går ud fra, at ytringen er lovlig. Det er i denne forbindelse ikke relevant at få at vide, at statsministeren personligt ikke ville have stået for tegninger som de offentliggjorte, for tværtimod er en henvisning til, hvad »jeg personligt ikke ville have gjort« ofte en formel for, hvordan man undgår at tage stilling til det, som en anden har gjort.
Regeringens stædige 'ikke-mening' bliver let fortolket som en tilslutning til ytringens offentliggørelse og indhold. Det er dette standpunkt, der da bliver tilskrevet den 'tavse' regering.
Kernen i sagen set fra Jyllands-Postens kulturredaktørs synspunkt synes at være, at der har været en række eksempler på 'selvcensur', der har bremset tegninger af Muhammed. Jeg er enig i, at det er en vigtig journalistisk opgave at overvinde kræfter, der holder informationer og andre ytringer tilbage. Dette gælder ikke mindst, hvis det er trusler om vold og anden ulovlighed, der holder ytringen tilbage. Men samtidig må overvejes, om der - ved siden af de ulovlige barrierer - er andre hensyn, der taler mod offentliggørelse. Det er godt at overvinde ulovlige og uacceptable barrierer for offentliggørelse af ytringer - her er vi enige - men det i sig selv, at en ytring er stødt på ulovlige barrierer, gør det ikke rigtigt uden nøjere eftertanke at offentliggøre den. I den aktuelle situation har Jyllands-Posten ikke blot fremkaldt voldelige reaktioner og økonomiske sanktioner i Mellemøsten, men også krænket mange fredsommelige og tavse muslimer, og det er risikoen for det sidste, der burde have afholdt redaktøren fra at offentliggøre tegningerne, mens det nu er blevet de voldelige reaktioner og de økonomiske sanktioner, der får regeringen og chefredaktionen på banen.
Med en omskrivning af en tekst fra Villy Sørensen: at vi har ret til at ytre os, betyder ikke, at vi har ret. Det er hverken i strid med demokrati eller menneskerettigheder at fastholde, at Jyllands-Posten havde (juridisk) frihed til at offentliggøre disse tegninger, men (politisk eller moralsk) burde have undladt at gøre det. Det er krænkelsen af i første omgang danske muslimer, siden alverdens muslimer, der er og fra starten var sagens problem. At gøre sagen til et spørgsmål om ytringsfrihed er at tale uden om dette problem.
PDF VERSION
PRIORITERING AF DET GODE ELLER DET RETTE - 2007
Prioritering af det gode eller det rette
Kritikkens landskab
Udarbejdet af Poyan Taherloo – April 2007
Kritik består i den menneskelige aktivitet at fælde domme, som er begrundet med henvisning til en eller flere standarder. Kritik sættes ofte i forbindelse med det Moderne eller Oplysningstiden, hvor mennesket sætter standarder, uden at være underlagt de traditionelle autoriteter. Denne menneskelige frigørelsesproces, også betinget af fornuftens historiske udvikling samt etableringen af en videns autonomi og autoritet, nødvendiggøre kritik, idet mennesket definerer betingelserne for legitime begrundelser, for at bestemme hvad der kan vides, hvad der kan gøres og hvad der kan håbes på. (Foucault, s. 28)
Kritik af samfundsforhold der overordnet kan betegnes som social kritik, kan inddeles i henhold til forskellige idealtypiske kritikformer. Det er muligt at skelne mellem disse kritikformer, idet de henviser til forskellige standarder i begrundelsen for deres kritik. Der skelnes mellem 6 idealtypiske former for kritik: Den teknokratisk-scientistiske kritik, den pragmatiske kritik, kritik af reelle modsætninger, den immanente kritik, kritik som udpegning af sociale patologier samt den moralskfilosofisk begrundede kritik (Kompendium, s. 1 ff.). I det følgende redegøres nærmere for kritik som udpegning af sociale patologier, med udgangspunkt i Axel Honneth, samt en moralfilosofisk begrundet kritik, med udgangspunkt i Nancy Fraser. Disse kritikformer og deres samfundsmæssige funktion og betydning diskuteres efterfølgende, med inddragelse af Reinar Forsts retfærdighedsteori, der kan karakteriseres som grundlag for en moralfilosofisk kritik.
Inden for kritik som udpegning af sociale patologier består opgaven i at identificere de udviklingstendenser i samfundet, der kan bedømmes som fejludviklinger eller tilmed som sociale patologier, med eller uden direkte henvisning til standarder. Det er således opgaven for denne kritik, at diagnosticere sådanne patologier og anvise en passende kur. (Kompendium, s. 1)
I et forsøg på at præcisere socialfilosofiens opgave i ”Pathologies of the social: The past and present of social philosophy”, peger Axel Honneth på at disciplinen afhænger af dets muligheder for, på en overbevisende måde, at begrunde etiske domme vedrørende nødvendige forudsætninger for menneskets liv (Honneth, s. 393).
Hvis disciplinen vil kritisere de udviklingsprocesser der kan karakteriseres som fejludviklinger eller syge, er det således afgørende hvilke standarder der formuleres til bedømmelses af disse udviklingsprocesser, og dermed hvilke udviklingsprocesser der bedømmes som sunde. Forudsætningen for at bedømme noget som forkert eller sygt, er med andre ord en troværdig definition af hvad der er rigtigt eller raskt. (Honneth, s. 387)
Med udgangspunkt i et studie af samtidsdiagnoser udarbejdet af filosofer og sociologer som blandt andre Rousseau samt Hobbes over Hegel, Marx, Horkheimer, Adorno, Arendt og Foucault, udleder Honneth at fælles for disse er at de på hver sin måde grundlæggende er overbevist om at et socialt virke der udgør helt grundlæggende forudsætninger for menneskeligt liv, er truet af en accelererende udvidelse af industrialiseringen (Honneth, s.391).
Honneth peger på Rousseaus samtidsdiagnose, af det sociale liv som fremmedgjort i forhold til menneskets oprindelige eksistens, som første gang at sociale livsformer, foruden deres politisk moralske legitimitet, undersøges med hensyn til de strukturelle betingelser disse påfører et mål om menneskelig selvrealisering (Honneth, s. 375).
Fra Simmel, Tönnis og Weber til Dürkheim peger Honneth på, at de alle var bekymrede for den historiske proces der sammen men etableringen af en ny økonomisk orden i deres samtid, havde udmøntet sig i en moralsk udpining af det sociale liv (Honneth, s. 381).
Hos Marx kommer det til udtryk ved, at han forsøger at identificere de forudsætninger for kapitalismen som fører til en social fremmedgørelse. Det handler om forudsætninger for kapitalismen, der udgør en strukturel barriere for en proces med menneskets selv-bestemte arbejde, som Marx mener er en betingelse for menneskets selvrealisering (Honneth, s. 377).
Hos Arendt kommer det til udtryk i hendes tese om, at den fremskridende industrialisering betyder at den tekniske form for aktivitet i produktion og arbejde opnår en social dominans, der er så magtfuld at det truer med fuldstændig at undertrykke den frihedsskabende praksis i offentlig diskussion og kommunikation (Honneth, s. 384).
På baggrund af dette studie af diagnoser, hvoraf nogle er nævnt ovenfor, formulerer Honneth en definition af det normale eller raske som skal udgøre standarden for bedømmelse af sociale patologier. Ifølge Honneth er det muligt at bedømme om samfundet bevæger sig i den rigtige retning ved, at vurdere hvor vidt samfundet sikrer flere og flere mulighedsbetingelser for menneskelig selvrealisering, som han også formulere således:
“In sum, we can say that the determination of social pathologies in social philosophy always proceeds with a view to the social conditions that can promote the individual’s self-realization.” (Honneth, s. 390)
Dette må sikres ved at etablere en svag formalistisk antropologi, der kan fungerer som den metodiske strategi for begrundelsen af kritikken. Dels må denne være så abstrakt, at den ikke kan beskyldes for at repræsentere bestemte fortolkninger af det gode liv, og dels må den være mere konkret end kantiansk henvisning til menneskets individuelle autonomi. Der er tale om en svag formalistisk antropologi, idet teorien ikke formulerer hvordan det gode liv konkret skal leves, men blot formulerer de mest grundlæggende forudsætninger for menneskelig selvrealisering (Honneth, s. 394; Juul, s. 6)
Inden for kritik som en moralsk filosofisk begrundet kritik, fældes der domme med eksplicit reference til normative standarder, med udgangspunkt i en deontologisk, teleologisk eller en ontologisk etik (Kompendium, s. 1). Det er kritikken opgave at fælde domme over for eksempel uretfærdige forhold på baggrund af en henvisning til normative standarder for retfærdighed.
Et eksempel på normative standarder der anvendes i en kritik af samfundsforhold, der derudfra kan bedømmes, er en retfærdighedsteori formuleret af Nancy Fraser. Frasers teori er en deontologisk retfærdighedsteori, der forener et krav om socioøkonomisk omfordeling med et krav om kulturel anerkendelse og politisk repræsentation. I sin retfærdighedsteori afviser Fraser således at en teori ikke kan omfatte standarder for såvel anerkendelse som omfordeling, hvilket hun betegner som en falsk antitese (Fraser, s. 9 ff.).
I sin argumentation peger Fraser for eksempel på grupper, som kan være udsat for såvel manglende anerkendelse som manglende tildeling af økonomiske midler, hvor ingen af disse forhold er direkte afledt af hinanden, hvorfor en endimensional retfærdighedsteori, der er orienteret omkring enten anerkendelse eller omfordeling, ikke er i stand til helt at omfatte disse gruppers situation. Det kan blandt andet være grupper med bestemt køn, race, eller seksualitet, men Fraser argumenter for at der altid vil være såvel anerkendelsesaspekter som omfordelingsaspekter i forhold til enhver gruppe, man at vægten vil være placeret forskelligt alt efter udgangspunktet for uretfærdigheden mod en given gruppe. (Fraser, s. 25 ff.)
Fraser formulere en retfærdighedsteori hvor den normative kerne er et koncept som kaldes ”Parity of participation”. Ifølge denne norm forudsætter retfærdighed sociale indretninger, der tillader alle samfundet medlemmer at virke med hinanden som lige. For at Parity of participation skal være muligt er der mindst to betingelser der skal være opfyldt, som Fraser kalder Objektiv betingelse og Intersubjektiv betingelse. I henhold til Objektiv betingelse skal fordelingen af materielle ressourcer være indrettet så medlemmernes uafhængighed sikres. Ifølge Intersubjektiv betingelse skal institutionaliserede forhold omkring kulturelle værdier udtrykke lige respekt for alle medlemmer, og sikre lige muligheder for at opnå social anerkendelse. (Fraser, s. 36)
Således omfatter Frasers retfærdighedsteori, formuleret omkring Parity of participation, såvel anerkendelse som omfordeling, uden at de reduceres til hinanden, og Fraser betegner derfor teorien som todimensional (Fraser, s. 37).
Parity of participation danner således grundlaget for bedømmelse af uretfærdighed, hvad enten det handler om anerkendelse eller omfordeling, idet krav på sociale ændringer i samfundet bedømmes med reference til om de fremmer Parity of participation. I forhold til omfordeling skal økonomiske reformer retfærdiggøres med, at de tilvejebringer betingelser, der kan sikre fuld deltagelse for nogen som er afskåret fra denne, samtidig med at det ikke udmønter sig i nye eller forværrede uligheder på andre områder, der ikke kan retfærdiggøres.
I forhold til anerkendelse skal ændringer i de sociokulturelle institutioner retfærdiggøres med at de tilgodeser betingelser der sikre den Intersubjektive betingelse, mens det ikke resulterer i skabelse eller forværring af uretfærdige uligheder på andre områder. Således udgør Parity of participation grundlaget for bedømmelse af uretfærdighed samt krav om sociale eller økonomiske reformer i henhold til uretfærdighed. (Fraser, s. 39)
Kritik som udpegning af sociale patologier, som beskrevet med udgangspunkt i Honneth, med reference til det normale som omfanget af mulighedsbetingelser for menneskets selvrealisering, har den funktion at udpege barriere for det gode liv og anvise tiltag hvormed de kan overkommes. Med fokus på et etisk spørgsmål om betingelserne for det gode liv, som mulighedsbetingelser for selvrealisering, er Honneth blevet kritiseret for ikke at have øje for et moralsk spørgsmål om social retfærdighed. Ifølge Fraser kan det fra Honneths anerkendelsesteori udledes, at alle krav på anerkendelse skal imødekommes, mens det står uvist hvordan konkrete anerkendelseskrav skal bedømmes. Ifølge Fraser må krav på sociale reformer, vedrørende anerkendelse og omfordeling, som nævnt kunne bedømmes med reference til en eksisterende moralsk uretfærdighed. I diskussionen med Honneth sætter Fraser idealet om retfærdighed højere end idealet om selvrealisering, og gør altså anerkendelsesaspektet til blot en dimension omfattet af en todimensional retfærdighedsteori. (Juul, s. 11)
Honneth kritiserer Frasers retfærdighedsteori for at være uden et etisk grundlag og for at indtage en utydelig position mellem etiske og deontologiske forståelser for retfærdighed. Ifølge Honneth mangler Fraser således en etisk begrundelse for idealet om Parity of participation, som samtidig er for substantielt til at kunne karakteriseres som deontologisk princip.
Honneth kritiserer desuden Frasers sondring mellem krav om anerkendelse og omfordeling, idet han mener at de bunder i samme rationale. Ifølge Honneth opstår begge disse krav som reaktion på gruppers oplevelse af krænkelse, der resulterer i en kamp for sociale rettigheder og anerkendelse.
I forhold til bedømmelse af konkrete krav på anerkendelse mener Honneth at det som udgangspunkt er krav der bidrager positivt til udviklingen af sociale anerkendelsesforhold, der kan betragtes som normativt begrundede. (Juul, s. 12)
Men dette grundlag som Honneth formulerer for bedømmelse af anerkendelseskrav virker meget abstrakt og utilstrækkeligt, hvorfor hans anerkendelsesteori med fokus på det gode liv mangler at forholde sig til hvordan anerkendelsesbetingelser kan fordeles på en retfærdig måde.
I forhold til kritikkens funktion og betydning er det således et spørgsmål om hvad der er fokus, udgangspunkt eller kernen i de standarder der udgør grundlaget for begrundelsen for en bedømmelse. Skal det være et etisk anlæggende om betingelser for det gode liv, der er centralt, eller skal det være et moralsk anlæggende om det rette, og hvilken relation er der mellem disse forhold.
Med udgangspunkt i analysen af kontroversen mellem ”kontekst-glemsomme” liberalister og ”kontekst-besatte” kommunitarister, formulerer Forst en retfærdighedsteori, der omfatter både det gode og det rette, idet teorien forbinder anerkendelse af etiske identiteter, med anerkendelse af individuelle rettigheder, demokratiske procedure og universelle moralprincipper. (Juul, s. 12)
Blandet andet gennem en analyse af forholdet mellem etik og ret, viser Forst at etiske værdier og universelle normer er udtryk for forskellige løsninger på forskellige spørgsmål, der er forbundet med forskellige kriterier for validitet (Forst, s. 28).
Forst udtrykker det blandt andet også således:
Således differentierer Forst mellem fire normative kontekster som mennesket indgår i, der er forbundet men ikke kan reduceres til hinanden. Det er mennesket som etisk person, juridisk person, borger og moralsk person. I den forbindelse er et retfærdigt samfund et sted hvor personers etiske identitet er anerkendt og retsligt beskyttet, gennem politisk og autonomt foreslåede love i et politisk fællesskab af bestående fuldt ud medlemmer, og hvor loven besidder en moralsk kerne der respekterer personers moralske integritet (Forst, s. 230 ff.).
Med hensyn til de situationer hvor etiske, retslige, politiske og moralske normer kommer i konflikt med hinanden, må svaret findes i praktiske diskurser mellem ansvarlige borgere, og dermed sætter Forst i sidste instans sin lid til den praktiske fornuft eller dømmekraft (Juul, s. 14).
Forsts teori omfatter således både det etiske spørgsmål om det gode liv samt det moralske spørgsmål om det rette, mens teorien integrerer disse med spørgsmål om individuelle juridiske og politiske rettigheder, samtidig med at der formuleres kriterier for validitet i begrundelse samt et intersubjektivt perspektiv på kontekster af individ og samfund (Forst, s. 274).
I lyset af Forsts teori synes det vanskeligt at se hvordan en normativ samfundsvidenskabelig teori, som standard for begrundelse af kritik, kan vurderes som tilstrækkelig, hvis den alene beskæftiger sig med enten det gode eller det rette.
Litteratur
Forst, Reinar: “Context of Justice – Political philosophy beyond Liberalism and Communitarianism”, University of California Press.
Foucault, Michael: “What Is Enlightment?”, i Raibinow, P. (red.): “The Foucault Reader”, London: Penguin Press.
Fraser, Nancy og Honneth, Axel: “Redistribution or Recognition? - A Political-Philosophical Exchange”, Oversat af Golb, Joel; Ingram, James og Wilke, Christiane, London: Verso.
Honneth, Axel: “Pathologies of the social: The past and present of social philosophy” I Rasmussen, David: “Handbook in Critical theory”.
Juul, Søren: “Solidaritet, anerkendelse og retfærdighed – en syntese mellem tre moralfilosofiske begreber (manus) i Kompendium 2007.
Kompendium til Projekt- og afløsningsseminar: Kritikkens landskab, Roskilde Universitet, Forårssemester 2007, Kursusansvarlig: Stormhøj, Christel.
PDF VERSION
Kritikkens landskab
Udarbejdet af Poyan Taherloo – April 2007
Kritik består i den menneskelige aktivitet at fælde domme, som er begrundet med henvisning til en eller flere standarder. Kritik sættes ofte i forbindelse med det Moderne eller Oplysningstiden, hvor mennesket sætter standarder, uden at være underlagt de traditionelle autoriteter. Denne menneskelige frigørelsesproces, også betinget af fornuftens historiske udvikling samt etableringen af en videns autonomi og autoritet, nødvendiggøre kritik, idet mennesket definerer betingelserne for legitime begrundelser, for at bestemme hvad der kan vides, hvad der kan gøres og hvad der kan håbes på. (Foucault, s. 28)
Kritik af samfundsforhold der overordnet kan betegnes som social kritik, kan inddeles i henhold til forskellige idealtypiske kritikformer. Det er muligt at skelne mellem disse kritikformer, idet de henviser til forskellige standarder i begrundelsen for deres kritik. Der skelnes mellem 6 idealtypiske former for kritik: Den teknokratisk-scientistiske kritik, den pragmatiske kritik, kritik af reelle modsætninger, den immanente kritik, kritik som udpegning af sociale patologier samt den moralskfilosofisk begrundede kritik (Kompendium, s. 1 ff.). I det følgende redegøres nærmere for kritik som udpegning af sociale patologier, med udgangspunkt i Axel Honneth, samt en moralfilosofisk begrundet kritik, med udgangspunkt i Nancy Fraser. Disse kritikformer og deres samfundsmæssige funktion og betydning diskuteres efterfølgende, med inddragelse af Reinar Forsts retfærdighedsteori, der kan karakteriseres som grundlag for en moralfilosofisk kritik.
Inden for kritik som udpegning af sociale patologier består opgaven i at identificere de udviklingstendenser i samfundet, der kan bedømmes som fejludviklinger eller tilmed som sociale patologier, med eller uden direkte henvisning til standarder. Det er således opgaven for denne kritik, at diagnosticere sådanne patologier og anvise en passende kur. (Kompendium, s. 1)
I et forsøg på at præcisere socialfilosofiens opgave i ”Pathologies of the social: The past and present of social philosophy”, peger Axel Honneth på at disciplinen afhænger af dets muligheder for, på en overbevisende måde, at begrunde etiske domme vedrørende nødvendige forudsætninger for menneskets liv (Honneth, s. 393).
Hvis disciplinen vil kritisere de udviklingsprocesser der kan karakteriseres som fejludviklinger eller syge, er det således afgørende hvilke standarder der formuleres til bedømmelses af disse udviklingsprocesser, og dermed hvilke udviklingsprocesser der bedømmes som sunde. Forudsætningen for at bedømme noget som forkert eller sygt, er med andre ord en troværdig definition af hvad der er rigtigt eller raskt. (Honneth, s. 387)
Med udgangspunkt i et studie af samtidsdiagnoser udarbejdet af filosofer og sociologer som blandt andre Rousseau samt Hobbes over Hegel, Marx, Horkheimer, Adorno, Arendt og Foucault, udleder Honneth at fælles for disse er at de på hver sin måde grundlæggende er overbevist om at et socialt virke der udgør helt grundlæggende forudsætninger for menneskeligt liv, er truet af en accelererende udvidelse af industrialiseringen (Honneth, s.391).
Honneth peger på Rousseaus samtidsdiagnose, af det sociale liv som fremmedgjort i forhold til menneskets oprindelige eksistens, som første gang at sociale livsformer, foruden deres politisk moralske legitimitet, undersøges med hensyn til de strukturelle betingelser disse påfører et mål om menneskelig selvrealisering (Honneth, s. 375).
Fra Simmel, Tönnis og Weber til Dürkheim peger Honneth på, at de alle var bekymrede for den historiske proces der sammen men etableringen af en ny økonomisk orden i deres samtid, havde udmøntet sig i en moralsk udpining af det sociale liv (Honneth, s. 381).
Hos Marx kommer det til udtryk ved, at han forsøger at identificere de forudsætninger for kapitalismen som fører til en social fremmedgørelse. Det handler om forudsætninger for kapitalismen, der udgør en strukturel barriere for en proces med menneskets selv-bestemte arbejde, som Marx mener er en betingelse for menneskets selvrealisering (Honneth, s. 377).
Hos Arendt kommer det til udtryk i hendes tese om, at den fremskridende industrialisering betyder at den tekniske form for aktivitet i produktion og arbejde opnår en social dominans, der er så magtfuld at det truer med fuldstændig at undertrykke den frihedsskabende praksis i offentlig diskussion og kommunikation (Honneth, s. 384).
På baggrund af dette studie af diagnoser, hvoraf nogle er nævnt ovenfor, formulerer Honneth en definition af det normale eller raske som skal udgøre standarden for bedømmelse af sociale patologier. Ifølge Honneth er det muligt at bedømme om samfundet bevæger sig i den rigtige retning ved, at vurdere hvor vidt samfundet sikrer flere og flere mulighedsbetingelser for menneskelig selvrealisering, som han også formulere således:
”In this way ethical representation of social normality, which is derived from the conditions of possibility of self-realization, represents the scale from which social pathologies are measured.” (Honneth, s. 388)
“In sum, we can say that the determination of social pathologies in social philosophy always proceeds with a view to the social conditions that can promote the individual’s self-realization.” (Honneth, s. 390)
Dette må sikres ved at etablere en svag formalistisk antropologi, der kan fungerer som den metodiske strategi for begrundelsen af kritikken. Dels må denne være så abstrakt, at den ikke kan beskyldes for at repræsentere bestemte fortolkninger af det gode liv, og dels må den være mere konkret end kantiansk henvisning til menneskets individuelle autonomi. Der er tale om en svag formalistisk antropologi, idet teorien ikke formulerer hvordan det gode liv konkret skal leves, men blot formulerer de mest grundlæggende forudsætninger for menneskelig selvrealisering (Honneth, s. 394; Juul, s. 6)
Inden for kritik som en moralsk filosofisk begrundet kritik, fældes der domme med eksplicit reference til normative standarder, med udgangspunkt i en deontologisk, teleologisk eller en ontologisk etik (Kompendium, s. 1). Det er kritikken opgave at fælde domme over for eksempel uretfærdige forhold på baggrund af en henvisning til normative standarder for retfærdighed.
Et eksempel på normative standarder der anvendes i en kritik af samfundsforhold, der derudfra kan bedømmes, er en retfærdighedsteori formuleret af Nancy Fraser. Frasers teori er en deontologisk retfærdighedsteori, der forener et krav om socioøkonomisk omfordeling med et krav om kulturel anerkendelse og politisk repræsentation. I sin retfærdighedsteori afviser Fraser således at en teori ikke kan omfatte standarder for såvel anerkendelse som omfordeling, hvilket hun betegner som en falsk antitese (Fraser, s. 9 ff.).
I sin argumentation peger Fraser for eksempel på grupper, som kan være udsat for såvel manglende anerkendelse som manglende tildeling af økonomiske midler, hvor ingen af disse forhold er direkte afledt af hinanden, hvorfor en endimensional retfærdighedsteori, der er orienteret omkring enten anerkendelse eller omfordeling, ikke er i stand til helt at omfatte disse gruppers situation. Det kan blandt andet være grupper med bestemt køn, race, eller seksualitet, men Fraser argumenter for at der altid vil være såvel anerkendelsesaspekter som omfordelingsaspekter i forhold til enhver gruppe, man at vægten vil være placeret forskelligt alt efter udgangspunktet for uretfærdigheden mod en given gruppe. (Fraser, s. 25 ff.)
Fraser formulere en retfærdighedsteori hvor den normative kerne er et koncept som kaldes ”Parity of participation”. Ifølge denne norm forudsætter retfærdighed sociale indretninger, der tillader alle samfundet medlemmer at virke med hinanden som lige. For at Parity of participation skal være muligt er der mindst to betingelser der skal være opfyldt, som Fraser kalder Objektiv betingelse og Intersubjektiv betingelse. I henhold til Objektiv betingelse skal fordelingen af materielle ressourcer være indrettet så medlemmernes uafhængighed sikres. Ifølge Intersubjektiv betingelse skal institutionaliserede forhold omkring kulturelle værdier udtrykke lige respekt for alle medlemmer, og sikre lige muligheder for at opnå social anerkendelse. (Fraser, s. 36)
Således omfatter Frasers retfærdighedsteori, formuleret omkring Parity of participation, såvel anerkendelse som omfordeling, uden at de reduceres til hinanden, og Fraser betegner derfor teorien som todimensional (Fraser, s. 37).
Parity of participation danner således grundlaget for bedømmelse af uretfærdighed, hvad enten det handler om anerkendelse eller omfordeling, idet krav på sociale ændringer i samfundet bedømmes med reference til om de fremmer Parity of participation. I forhold til omfordeling skal økonomiske reformer retfærdiggøres med, at de tilvejebringer betingelser, der kan sikre fuld deltagelse for nogen som er afskåret fra denne, samtidig med at det ikke udmønter sig i nye eller forværrede uligheder på andre områder, der ikke kan retfærdiggøres.
I forhold til anerkendelse skal ændringer i de sociokulturelle institutioner retfærdiggøres med at de tilgodeser betingelser der sikre den Intersubjektive betingelse, mens det ikke resulterer i skabelse eller forværring af uretfærdige uligheder på andre områder. Således udgør Parity of participation grundlaget for bedømmelse af uretfærdighed samt krav om sociale eller økonomiske reformer i henhold til uretfærdighed. (Fraser, s. 39)
Kritik som udpegning af sociale patologier, som beskrevet med udgangspunkt i Honneth, med reference til det normale som omfanget af mulighedsbetingelser for menneskets selvrealisering, har den funktion at udpege barriere for det gode liv og anvise tiltag hvormed de kan overkommes. Med fokus på et etisk spørgsmål om betingelserne for det gode liv, som mulighedsbetingelser for selvrealisering, er Honneth blevet kritiseret for ikke at have øje for et moralsk spørgsmål om social retfærdighed. Ifølge Fraser kan det fra Honneths anerkendelsesteori udledes, at alle krav på anerkendelse skal imødekommes, mens det står uvist hvordan konkrete anerkendelseskrav skal bedømmes. Ifølge Fraser må krav på sociale reformer, vedrørende anerkendelse og omfordeling, som nævnt kunne bedømmes med reference til en eksisterende moralsk uretfærdighed. I diskussionen med Honneth sætter Fraser idealet om retfærdighed højere end idealet om selvrealisering, og gør altså anerkendelsesaspektet til blot en dimension omfattet af en todimensional retfærdighedsteori. (Juul, s. 11)
Honneth kritiserer Frasers retfærdighedsteori for at være uden et etisk grundlag og for at indtage en utydelig position mellem etiske og deontologiske forståelser for retfærdighed. Ifølge Honneth mangler Fraser således en etisk begrundelse for idealet om Parity of participation, som samtidig er for substantielt til at kunne karakteriseres som deontologisk princip.
Honneth kritiserer desuden Frasers sondring mellem krav om anerkendelse og omfordeling, idet han mener at de bunder i samme rationale. Ifølge Honneth opstår begge disse krav som reaktion på gruppers oplevelse af krænkelse, der resulterer i en kamp for sociale rettigheder og anerkendelse.
I forhold til bedømmelse af konkrete krav på anerkendelse mener Honneth at det som udgangspunkt er krav der bidrager positivt til udviklingen af sociale anerkendelsesforhold, der kan betragtes som normativt begrundede. (Juul, s. 12)
Men dette grundlag som Honneth formulerer for bedømmelse af anerkendelseskrav virker meget abstrakt og utilstrækkeligt, hvorfor hans anerkendelsesteori med fokus på det gode liv mangler at forholde sig til hvordan anerkendelsesbetingelser kan fordeles på en retfærdig måde.
I forhold til kritikkens funktion og betydning er det således et spørgsmål om hvad der er fokus, udgangspunkt eller kernen i de standarder der udgør grundlaget for begrundelsen for en bedømmelse. Skal det være et etisk anlæggende om betingelser for det gode liv, der er centralt, eller skal det være et moralsk anlæggende om det rette, og hvilken relation er der mellem disse forhold.
Med udgangspunkt i analysen af kontroversen mellem ”kontekst-glemsomme” liberalister og ”kontekst-besatte” kommunitarister, formulerer Forst en retfærdighedsteori, der omfatter både det gode og det rette, idet teorien forbinder anerkendelse af etiske identiteter, med anerkendelse af individuelle rettigheder, demokratiske procedure og universelle moralprincipper. (Juul, s. 12)
Blandet andet gennem en analyse af forholdet mellem etik og ret, viser Forst at etiske værdier og universelle normer er udtryk for forskellige løsninger på forskellige spørgsmål, der er forbundet med forskellige kriterier for validitet (Forst, s. 28).
Forst udtrykker det blandt andet også således:
”To recognize a person an as equal bearer of rights is one thing; it is quite another to recognize this person who he or she is in all his or her attributes.”
(Forst, s. 27)
(Forst, s. 27)
Således differentierer Forst mellem fire normative kontekster som mennesket indgår i, der er forbundet men ikke kan reduceres til hinanden. Det er mennesket som etisk person, juridisk person, borger og moralsk person. I den forbindelse er et retfærdigt samfund et sted hvor personers etiske identitet er anerkendt og retsligt beskyttet, gennem politisk og autonomt foreslåede love i et politisk fællesskab af bestående fuldt ud medlemmer, og hvor loven besidder en moralsk kerne der respekterer personers moralske integritet (Forst, s. 230 ff.).
Med hensyn til de situationer hvor etiske, retslige, politiske og moralske normer kommer i konflikt med hinanden, må svaret findes i praktiske diskurser mellem ansvarlige borgere, og dermed sætter Forst i sidste instans sin lid til den praktiske fornuft eller dømmekraft (Juul, s. 14).
Forsts teori omfatter således både det etiske spørgsmål om det gode liv samt det moralske spørgsmål om det rette, mens teorien integrerer disse med spørgsmål om individuelle juridiske og politiske rettigheder, samtidig med at der formuleres kriterier for validitet i begrundelse samt et intersubjektivt perspektiv på kontekster af individ og samfund (Forst, s. 274).
I lyset af Forsts teori synes det vanskeligt at se hvordan en normativ samfundsvidenskabelig teori, som standard for begrundelse af kritik, kan vurderes som tilstrækkelig, hvis den alene beskæftiger sig med enten det gode eller det rette.
Litteratur
Forst, Reinar: “Context of Justice – Political philosophy beyond Liberalism and Communitarianism”, University of California Press.
Foucault, Michael: “What Is Enlightment?”, i Raibinow, P. (red.): “The Foucault Reader”, London: Penguin Press.
Fraser, Nancy og Honneth, Axel: “Redistribution or Recognition? - A Political-Philosophical Exchange”, Oversat af Golb, Joel; Ingram, James og Wilke, Christiane, London: Verso.
Honneth, Axel: “Pathologies of the social: The past and present of social philosophy” I Rasmussen, David: “Handbook in Critical theory”.
Juul, Søren: “Solidaritet, anerkendelse og retfærdighed – en syntese mellem tre moralfilosofiske begreber (manus) i Kompendium 2007.
Kompendium til Projekt- og afløsningsseminar: Kritikkens landskab, Roskilde Universitet, Forårssemester 2007, Kursusansvarlig: Stormhøj, Christel.
PDF VERSION
EN RETFÆRDIGHEDSTEORI AF JOHN RAWLS - 2006
En retfærdighedsteori af John Rawls
Social retfærdighed, etik og magt
Udarbejdet af Poyan Taherloo – November 2006
Idet samfundet er et socialt samvirke der har til formål at fremme deltagernes vel, vil der altid eksistere såvel konflikter som fælles interesser. Der vil være fælles interesser fordi det sociale samarbejde skaber grundlag for gensidige fordele, og der vil være konflikter i forhold til fordelingen af det udbytte, der netop opnås på grund af samarbejdet.
Derfor er der behov for retfærdighedsprincipper, hvilket er principper for hvordan rettigheder og pligter tildeles i henhold til samfundets grundlæggende institutioner og for en retfærdig fordeling af fordele og ulemper i forbindelse med det sociale samvirke (Rawls 2005, s.32).
Således argumenterer Rawls for at retfærdighedens primære genstand er samfundets grundlæggende strukturer, der afspejler hvordan de vigtigste sociale institutioner fordeler fundamentale rettigheder og pligter, samt bestemmer fordelingen af fordele og ulemper ved det sociale samvirke. Blandt de vigtigste sociale institutioner er den politiske forfatning og centrale sociale og økonomiske ordninger, som for eksempel den retlige beskyttelse af tanke og samvittighedsfrihed, markedsøkonomi, privat ejendomsret og den monogame familie. Disse grundlæggende strukturer er den primære genstand for retfærdighed idet deres virkninger er så fundamentale og gøre sig gældende fra starten af livet (Rawls 2005, s 34 ff.).
Et velordnet samfund er karakteriseret ved at alle bevidst anerkender de samme retfærdighedsprincipper, og hvor de grundlæggende institutioner tilgodeser og opfylder disse principper (Rawls 2005, s. 32).
Rawls’ teori overskrider den logiske positivismes begrænsninger, idet udsagnet om retfærdighed, foruden en empirisk reference, samtidig henvises til normative principper. Dette mener Rawls er berettiget fordi de normative principper udledes på grundlag af en model for normativ argumentation, som vi alle faktisk acceptere (Midstgaard 2005, s. 16; Rawls 2005, s. 46).
Udgangspunktet for Rawls’ formulering af denne model for normativ argumentation er kontraktteori, som den findes hos Locke, Rousseau og Kant, hvilket Rawls anvender i en mere abstrakt form. En kontraktteori er struktureret i to trin, idet der i første trin fastsættes en oprindelig position, der udgør rammerne for aktørernes efterfølgende valg. Aktørerne i den oprindelige position har mulighed for at forblive i denne position eller at bevæge sig væk fra denne ved at indgå bindende aftaler. Det valg aktørerne træffer er trin to (Midtgaard 2005, s. 18).
I Rawls’ teori defineres den oprindelige position som en ret hypotetisk situation, der forventes at føre til bestemt opfattelse af retfærdighed; hvor retfærdighed er opfyldelsen af de principper som frie og rationelle individer, der interesserer sig for egne præferencer, ville vælge som de grundlæggende betingelser for deres sociale samvirke.
Det mest centrale karakteristika ved den oprindelige position, som Rawls formuler, er at ingen kender deres situation i samfundet, herunder deres økonomiske og sociale situation, ligesom ingen kender til deres medfødte evner som intelligens, styrke og lignede, samt deres opfattelse af godt og forkert og psykologiske tilbøjeligheder. Denne oprindelige position er udtryk for et ’uvidenhedens slør’. En sådan position sikre at alle stilles lige i deres valg af principper, så ingen kan vælge principper ud fra hvad der favorisere deres egen situation. Således bliver retfærdighedsprincipperne et resultat af en rimelig aftale, hvorfor Rawls bruger betegnelsen ’retfærdighed som fairness, netop fordi principperne aftales i en position der er rimelig (Rawls 2005, s. 39).
Formålet med de betingelser der gør sig gældende i den oprindelige position, er tydeligvis at udtrykke ligheden mellem mennesker ’som moralske personer med en opfattelse af egne præferencer og en retfærdighedssans’. Formålet er desuden at udelukke de principper, der alene kan forventes at blive accepteret såfremt man er bekendt med egen situation i samfundet; hvilket er irrelevant i forhold til retfærdighed, idet de moralsk set forekommer at være tilfældige (Rawls 2005, s. 45).
På baggrund af disse betingelser for den oprindelige position udgør modellen desuden et redskab til, på systematisk og upartisk vis, at reflekterer over retfærdigheden ved de institutioner vi lever under og som på afgørende måde påvirker vores holdninger og præferencer. Den oprindelige position udgør de moralsk set bedste betingelser for at reflektere over hvor vidt vores samfunds institutioner er retfærdige, og om de præger os på en måde, som vi kan stå inde for.
Rawls mener at dette er en moralsk set nødvendig abstraktion, idet institutionerne og de dertilhørende holdninger og værdier muligvis, måske endda højest sandsynligt, omfatter mange uretfærdigheder. Hvis vi overvejer institutioners retfærdighed inden for rammerne af disse institutioner, uden abstraktionen, som er mulig ud fra den oprindelige position, vil vi blot reproducer uretfærdighederne (Midtgaard 2005, s. 21).
Rawls mener at det på baggrund af denne model er muligt at nå frem til de retfærdighedsprincipper, der kan accepteres som fundament for samfundets grundlæggende strukturer i startpositionen. Men de valgte principper skal så at sige bestå endnu en prøve, for at de kan accepteres som indikatorer for retfærdighed. Her skal principperne holdes op imod vores velovervejede og stærkeste overbevisninger om retfærdighed, for at vurdere om der er overensstemmelse. Det er vores intuition, der betegnes som omfattende vores stærkeste overbevisninger om retfærdighed, hvilket udgør midlertidige referencepunkter for, hvad vi formoder enhver af de valgte principper må stemme overens med (Rawls 2005, s. 46).
Såfremt et princip ikke stemmer overens med vores intuition, har vi valget mellem at revidere dette princip eller revidere vores intuition. Det er spørgsmålet om hvor ’stærk’ eller ’kompromisløs’ vores intuition er i forhold til et givent princip. I tilfælde af at vi har meget stærke moralske intuitioner om at for eksempel slaveri, tortur og diskrimination ikke er retfærdigt, kan vi ikke forstille os principper der strider med disse intuitioner. I andre tilfælde må vi revidere vores intuitioner i forhold til vores vurderinger af principperne, fordi der er tale om mere tvetydige intuitioner.
Ved at ’gå frem og tilbage’ mellem principper i startpositionen og vores intuitioner, hvor det nogle gange er intuitioner der revideres og andre gange er principper der revideres, når vi et punkt med overensstemmelse mellem principper og intuitioner. Denne tilstand betegner Rawls som en ’refleksiv ligevægt’, hvor vi er nået frem til en opfattelse af startpositionen, eller en retfærdighedsopfattelse. Denne ligevægt er ikke nødvendigvis stabil, og kan løbende blive forstyrret af forhold der bør tilføjes grundlaget for valget af principperne, hvilket igen kan udmønte sig i en revidering af principper og intuitioner (Rawls 2005, s. 46).
Rawls påpeger desuden at denne ligevægtstilstand ikke er et udtryk for at der kan være et punkt hvorfra der i sig selv kan henvises til noget selvindlysende ved nogle principper eller intuitioner. Derimod skal en retfærdighedsopfattelse ses som mange overvejelsers gensidige støtte, og hvor overvejelser stemmer overens i et sammenhængende ståsted (Rawls 2005, s. 47).
I forbindelse med prioriteringen af de valgte principper i forhold til hinanden, redegør Rawls for to mulige metoder. Prioriteringsspørgsmålet kan behandles ved hjælp af et altomfattende princip eller ved hjælp af flere principper opstillet i en seriel eller leksikals orden, en orden som kræver opfyldelsen af forudgående principper i denne orden, før en given princip overvejes (Rawls 2005, s. 65).
Rawls har en erklæret ambition om at udarbejde en retfærdighedsteori der kan udgøre et alternativ til den utilitarisme, der dominerer engelsksproget etik og politisk filosofi. Til det formål anvender han den form for utilitarisme som kommer til udtryk hos Sidgwicks, som han mener er den klareste og mest tilgængelige, hvilket han forholder sig kritisk til i lyset af hans egen teori.
Omdrejningspunktet for denne teori er at samfundet er retfærdigt og dermed velordnet, når dets vigtigste institutioner er ordnet sådan, at det resulter i den største sum af tilfredshed, sammenregnet for alle de individer som tilhører dette samfund. Det er udtryk for at valgprincippet for det enkelte individ, givet som ønsket om egennyttemaksimering, udstrækkes til at gælde som valgprincippet for sammenslutningen af individer eller hele samfundet (Rawls 2005, s. 48 ff.).
Det er denne mest enkle måde, hvormed teleologiske teorier knytter de to etiske begreber om det gode og det rigtige sammen: ’det gode bestemmes uafhængig af det rigtige, hvorefter det rigtige bestemmes som det der maksimere det gode’ (Rawls 2005, s. 50).
Rawls udtrykker sin forståelse for hvorfor utilitarismen kan virke ligetil, nærliggende og næsten tiltrækkende, og lader det være et åbent spørgsmål hvorvidt nytteprincippet ville blive valgt som retfærdighedsprincip i startpositionen, men retter samtidig stor kritik mod denne teori.
Som udgangspunkt mener Rawls ikke det er sandsynligt at individer der betragter hinanden som lige og med ret til at stille gensidige krav, ville nå til enighed om et princip, der vil resultere i ringere vilkår for nogen, bare andre kunne nyde en større sum af fordele. Rawls udtrykker det blandt andet således:
En anden væsentlig kritik Rawls retter mod utilitarismen, bunder i det forhold at der inden for denne teori ikke stilles spørgsmål ved det der vælges som det gode, og som derfor er rigtig at maksimere. Det afgørende er at opnå den største sum af tilfredshed, og en vurdering af denne tilfredsheds kilde og kvalitet er ikke væsentligt. Retfærdighedsprincipperne omkring naturret, for eksempel i form af frihed, forbud mod diskrimination og forskelsbehandling, anerkendes derfor kun i det omfang dette medfører størst tilfredshed i samfundet, og kan således også begrænses i det omfang dette medfører størst tilfredshed. I retfærdighed som fairness accepter individerne princippet om lige frihed til alle i den oprindelige position, og det kan ikke ændres. Et individ har derfor ikke krav på tilfredshed der sker på bekostning af andres frihed, og dermed sætter den oprindelige position også grænser for hvad der er rimeligt at opfatte som en eget vel (Rawls 2005, s. 55 ff.). Rawls udtrykker det blandt andet således:
Det er meget svært at overse, at Immanuel Kant har været en central inspirationskilde for Rawls. Det kommer først og fremmest til udtryk omkring Rawls’ formulering af den oprindelige position og ’uvidenhedens slør’. Kernen i Kants moralfilosofi er hans formulering af en universel morallov, den kategoriske imperativ: ’Handl kun efter en maksime som de samtidig ønsker blive en almen lov’. Dette fordrer at vi abstraher fra egoistiske tilbøjeligheder og anerkende andre individers ligeværdighed med os selv (Nerheim 1986, s. 155 ff.).
Kant formuler desuden: ’Handl således, at du altid betragter menneskeheden … samtidig som et formål og aldrig blot som et middel’. Dette er et udtryk for respekten overfor mennesket, og det ideelle samfund, som Kant betegner som formålenes rige, er hvor alle mennesker i lige grad får tilgodeset deres frihed (Grøn 2005, s. 232). Det handler med andre ord om at sætte sig i andres plads og tænke til hypotetisk andres situation, med udgangspunkt i mennesker som frie og ligeværdige.
Det kernen af Rawls’ retfærdighedsteori bidrager med i forhold til ovenstående, er et redskab hvormed vi har de bedst mulige betingelser for at sætte os i andres sted, nemlig en hypotetisk oprindelig position, karakteriseret ved ’uvidenhedens slør’.
Kants sondring mellem den teoretiske fornuft, fænomenernes verden, og den praktiske fornuft, menneskets moralske vilje, kommer til udtryk i Rawls’ teori, omkring begrundelsen for valg af principper i den oprindelige position. Vi ser denne sondring i, at vi på den ene side er dybt socialt determinerede og præget af de institutioner vi lever under, som parallel til fænomenernes verden hvor vi ikke har nogen frihed. På den anden side har vi vores intuitioner der tillader os at reflekter over retfærdigheden af de institutioner vi lever under, hvilket svarer til vores praktiske fornuft hos Kant (Midtgaard 2005, s. 21 ff.; Nerheim 1986, s 143).
Desuden er der en række centrale ligheder i Kant og Rawls’ videnskabsteoretiske grundlag, som for eksempel at individer betragtes som autonome mens det sociale rum betragtes som vilkårligt. Begge teorier er deontologiske – bygger på pligtetik - og stræber efter at bestemme universelle lovmæssigheder.
Begge teorier, såvel Kants formulering af det kategorisk imperative og Rawls’ formulering af retfærdighed som fairness, er en fryd for overbevisningen om at der er måder hvorpå mennesker kan leve sammen i balance med sig selv og deres omgivelser. Men teorierne synes imidlertid ikke helt at stemme overens med den kurs for sameksistens som ligger for dagen; hvad enten det skyldes at for få kan eller ønsker at sætte sig i hypotetiske andres sted, og handle derudfra, eller at retfærdighed som beskrevet hos Kant og Rawls ikke tiltaler os. I 1996 fremgik det af FN’s udviklingsrapport at verdens 358 rigeste enkeltpersoner havde en sammenlagt formue svarende til verdens 2.5 milliard fattigste. Det er svært at forestille sig at udviklingen i dette forhold, frem til i dag, skulle have ændret sig nævneværdigt til fordel for de fattige (Taylor 2000, s. 2).
Selvom der er forhold der strider mod vores stærkeste moralske intuitioner, er det som om de institutionelle og historiske betingelser, forhindre mange i at acceptere og forsøge at implementere retfærdighedsprincipper valgt i den oprindelige situation, til meget længere end EU’s grænser, Danmarks grænser og måske endda egen hoveddør. Således synes det at afspejle at vi er historiske individer der i afgørende grad er præget af vores sociale omgivelser, hvorfor det kan vise sig problematisk at realisere retfærdighed som fairness.
Der er således mange eksempler på principper der strider imod stærke moralske intuitioner, som for eksempel frihed og ligeværdighed, men som ikke desto mindre drukner i menneskelig apati, hos dem der besidder de fleste fordele og ressourcer i verden. En situation der vil ændre sig fordi det med formuleringer af retfærdighed, som dem hos Kant og Rawls, er muligt at appellere til den menneskelige retfærdighedssans, ikke mindst fordi konsekvenserne af uretfærdige forhold i verden bliver stadig mere tydelige.
Litteratur
Grøn, Arne; Husted, Jørgen: Lübcke, Poul; Rasmussen, Stig Alstrup; Sandøe, Peter; og Stefansen, Niels Christian, 2005: ’Politikkens filosofi leksikon’, Politikkens Forlag, København.
Midtgaard, Søren Flinch, 2005: ’John Rawls’, Roskilde Universitetsforlag, Roskilde.
Nerheim, Hjördis og Rossvær, Viggo, 1986: ’Filosofiens historie fra Sokrates til Wittgenstein’, Politikkens Forlag, København.
Rawls, John, 2005: ’En teori om retfærdighed’, oversat af Mogens Chrom Jacobsen fra ’A theory of justice. Revised Edition’, 1971, Det lille forlag, Frederiksberg.
Taylor, Peter j. og Flint, Colin, 2000: ’Political geography-world economy, nation-state and locality’, Pearson Education, Essex, England.
PDF VERSION
Social retfærdighed, etik og magt
Udarbejdet af Poyan Taherloo – November 2006
Idet samfundet er et socialt samvirke der har til formål at fremme deltagernes vel, vil der altid eksistere såvel konflikter som fælles interesser. Der vil være fælles interesser fordi det sociale samarbejde skaber grundlag for gensidige fordele, og der vil være konflikter i forhold til fordelingen af det udbytte, der netop opnås på grund af samarbejdet.
Derfor er der behov for retfærdighedsprincipper, hvilket er principper for hvordan rettigheder og pligter tildeles i henhold til samfundets grundlæggende institutioner og for en retfærdig fordeling af fordele og ulemper i forbindelse med det sociale samvirke (Rawls 2005, s.32).
Således argumenterer Rawls for at retfærdighedens primære genstand er samfundets grundlæggende strukturer, der afspejler hvordan de vigtigste sociale institutioner fordeler fundamentale rettigheder og pligter, samt bestemmer fordelingen af fordele og ulemper ved det sociale samvirke. Blandt de vigtigste sociale institutioner er den politiske forfatning og centrale sociale og økonomiske ordninger, som for eksempel den retlige beskyttelse af tanke og samvittighedsfrihed, markedsøkonomi, privat ejendomsret og den monogame familie. Disse grundlæggende strukturer er den primære genstand for retfærdighed idet deres virkninger er så fundamentale og gøre sig gældende fra starten af livet (Rawls 2005, s 34 ff.).
Et velordnet samfund er karakteriseret ved at alle bevidst anerkender de samme retfærdighedsprincipper, og hvor de grundlæggende institutioner tilgodeser og opfylder disse principper (Rawls 2005, s. 32).
Rawls’ teori overskrider den logiske positivismes begrænsninger, idet udsagnet om retfærdighed, foruden en empirisk reference, samtidig henvises til normative principper. Dette mener Rawls er berettiget fordi de normative principper udledes på grundlag af en model for normativ argumentation, som vi alle faktisk acceptere (Midstgaard 2005, s. 16; Rawls 2005, s. 46).
Udgangspunktet for Rawls’ formulering af denne model for normativ argumentation er kontraktteori, som den findes hos Locke, Rousseau og Kant, hvilket Rawls anvender i en mere abstrakt form. En kontraktteori er struktureret i to trin, idet der i første trin fastsættes en oprindelig position, der udgør rammerne for aktørernes efterfølgende valg. Aktørerne i den oprindelige position har mulighed for at forblive i denne position eller at bevæge sig væk fra denne ved at indgå bindende aftaler. Det valg aktørerne træffer er trin to (Midtgaard 2005, s. 18).
I Rawls’ teori defineres den oprindelige position som en ret hypotetisk situation, der forventes at føre til bestemt opfattelse af retfærdighed; hvor retfærdighed er opfyldelsen af de principper som frie og rationelle individer, der interesserer sig for egne præferencer, ville vælge som de grundlæggende betingelser for deres sociale samvirke.
Det mest centrale karakteristika ved den oprindelige position, som Rawls formuler, er at ingen kender deres situation i samfundet, herunder deres økonomiske og sociale situation, ligesom ingen kender til deres medfødte evner som intelligens, styrke og lignede, samt deres opfattelse af godt og forkert og psykologiske tilbøjeligheder. Denne oprindelige position er udtryk for et ’uvidenhedens slør’. En sådan position sikre at alle stilles lige i deres valg af principper, så ingen kan vælge principper ud fra hvad der favorisere deres egen situation. Således bliver retfærdighedsprincipperne et resultat af en rimelig aftale, hvorfor Rawls bruger betegnelsen ’retfærdighed som fairness, netop fordi principperne aftales i en position der er rimelig (Rawls 2005, s. 39).
Formålet med de betingelser der gør sig gældende i den oprindelige position, er tydeligvis at udtrykke ligheden mellem mennesker ’som moralske personer med en opfattelse af egne præferencer og en retfærdighedssans’. Formålet er desuden at udelukke de principper, der alene kan forventes at blive accepteret såfremt man er bekendt med egen situation i samfundet; hvilket er irrelevant i forhold til retfærdighed, idet de moralsk set forekommer at være tilfældige (Rawls 2005, s. 45).
På baggrund af disse betingelser for den oprindelige position udgør modellen desuden et redskab til, på systematisk og upartisk vis, at reflekterer over retfærdigheden ved de institutioner vi lever under og som på afgørende måde påvirker vores holdninger og præferencer. Den oprindelige position udgør de moralsk set bedste betingelser for at reflektere over hvor vidt vores samfunds institutioner er retfærdige, og om de præger os på en måde, som vi kan stå inde for.
Rawls mener at dette er en moralsk set nødvendig abstraktion, idet institutionerne og de dertilhørende holdninger og værdier muligvis, måske endda højest sandsynligt, omfatter mange uretfærdigheder. Hvis vi overvejer institutioners retfærdighed inden for rammerne af disse institutioner, uden abstraktionen, som er mulig ud fra den oprindelige position, vil vi blot reproducer uretfærdighederne (Midtgaard 2005, s. 21).
Rawls mener at det på baggrund af denne model er muligt at nå frem til de retfærdighedsprincipper, der kan accepteres som fundament for samfundets grundlæggende strukturer i startpositionen. Men de valgte principper skal så at sige bestå endnu en prøve, for at de kan accepteres som indikatorer for retfærdighed. Her skal principperne holdes op imod vores velovervejede og stærkeste overbevisninger om retfærdighed, for at vurdere om der er overensstemmelse. Det er vores intuition, der betegnes som omfattende vores stærkeste overbevisninger om retfærdighed, hvilket udgør midlertidige referencepunkter for, hvad vi formoder enhver af de valgte principper må stemme overens med (Rawls 2005, s. 46).
Såfremt et princip ikke stemmer overens med vores intuition, har vi valget mellem at revidere dette princip eller revidere vores intuition. Det er spørgsmålet om hvor ’stærk’ eller ’kompromisløs’ vores intuition er i forhold til et givent princip. I tilfælde af at vi har meget stærke moralske intuitioner om at for eksempel slaveri, tortur og diskrimination ikke er retfærdigt, kan vi ikke forstille os principper der strider med disse intuitioner. I andre tilfælde må vi revidere vores intuitioner i forhold til vores vurderinger af principperne, fordi der er tale om mere tvetydige intuitioner.
Ved at ’gå frem og tilbage’ mellem principper i startpositionen og vores intuitioner, hvor det nogle gange er intuitioner der revideres og andre gange er principper der revideres, når vi et punkt med overensstemmelse mellem principper og intuitioner. Denne tilstand betegner Rawls som en ’refleksiv ligevægt’, hvor vi er nået frem til en opfattelse af startpositionen, eller en retfærdighedsopfattelse. Denne ligevægt er ikke nødvendigvis stabil, og kan løbende blive forstyrret af forhold der bør tilføjes grundlaget for valget af principperne, hvilket igen kan udmønte sig i en revidering af principper og intuitioner (Rawls 2005, s. 46).
Rawls påpeger desuden at denne ligevægtstilstand ikke er et udtryk for at der kan være et punkt hvorfra der i sig selv kan henvises til noget selvindlysende ved nogle principper eller intuitioner. Derimod skal en retfærdighedsopfattelse ses som mange overvejelsers gensidige støtte, og hvor overvejelser stemmer overens i et sammenhængende ståsted (Rawls 2005, s. 47).
I forbindelse med prioriteringen af de valgte principper i forhold til hinanden, redegør Rawls for to mulige metoder. Prioriteringsspørgsmålet kan behandles ved hjælp af et altomfattende princip eller ved hjælp af flere principper opstillet i en seriel eller leksikals orden, en orden som kræver opfyldelsen af forudgående principper i denne orden, før en given princip overvejes (Rawls 2005, s. 65).
Rawls har en erklæret ambition om at udarbejde en retfærdighedsteori der kan udgøre et alternativ til den utilitarisme, der dominerer engelsksproget etik og politisk filosofi. Til det formål anvender han den form for utilitarisme som kommer til udtryk hos Sidgwicks, som han mener er den klareste og mest tilgængelige, hvilket han forholder sig kritisk til i lyset af hans egen teori.
Omdrejningspunktet for denne teori er at samfundet er retfærdigt og dermed velordnet, når dets vigtigste institutioner er ordnet sådan, at det resulter i den største sum af tilfredshed, sammenregnet for alle de individer som tilhører dette samfund. Det er udtryk for at valgprincippet for det enkelte individ, givet som ønsket om egennyttemaksimering, udstrækkes til at gælde som valgprincippet for sammenslutningen af individer eller hele samfundet (Rawls 2005, s. 48 ff.).
Det er denne mest enkle måde, hvormed teleologiske teorier knytter de to etiske begreber om det gode og det rigtige sammen: ’det gode bestemmes uafhængig af det rigtige, hvorefter det rigtige bestemmes som det der maksimere det gode’ (Rawls 2005, s. 50).
Rawls udtrykker sin forståelse for hvorfor utilitarismen kan virke ligetil, nærliggende og næsten tiltrækkende, og lader det være et åbent spørgsmål hvorvidt nytteprincippet ville blive valgt som retfærdighedsprincip i startpositionen, men retter samtidig stor kritik mod denne teori.
Som udgangspunkt mener Rawls ikke det er sandsynligt at individer der betragter hinanden som lige og med ret til at stille gensidige krav, ville nå til enighed om et princip, der vil resultere i ringere vilkår for nogen, bare andre kunne nyde en større sum af fordele. Rawls udtrykker det blandt andet således:
’I mangel af stærke og varige velvillige tilskyndelser ville et fornuftigt menneske ikke acceptere en grundlæggende struktur, alene fordi den maksimerede den algebraiske sum af fordele, uanset dens permanente virkning på hans egne grundlæggende rettigheder og interesser. Nytteprincippet synes således at være uforenelig med opfattelsen af socialt samvirke mellem ligemænd til gensidig fordel’
(Rawls 2005, s. 41).
Rawls mener at personer i startpositionen ville vælge to principper der dog meget forskellige begge udelukker nytteprincippet. Det første princip kræver lighed i tildelingen af grundlæggende rettigheder og pligter, og det andet princip kræver at sociale og økonomiske uligheder medfører kompenserede fordele for alle, herunder særligt de dårligst stillede i samfundet (Rawls 2005, s. 41).
En anden væsentlig kritik Rawls retter mod utilitarismen, bunder i det forhold at der inden for denne teori ikke stilles spørgsmål ved det der vælges som det gode, og som derfor er rigtig at maksimere. Det afgørende er at opnå den største sum af tilfredshed, og en vurdering af denne tilfredsheds kilde og kvalitet er ikke væsentligt. Retfærdighedsprincipperne omkring naturret, for eksempel i form af frihed, forbud mod diskrimination og forskelsbehandling, anerkendes derfor kun i det omfang dette medfører størst tilfredshed i samfundet, og kan således også begrænses i det omfang dette medfører størst tilfredshed. I retfærdighed som fairness accepter individerne princippet om lige frihed til alle i den oprindelige position, og det kan ikke ændres. Et individ har derfor ikke krav på tilfredshed der sker på bekostning af andres frihed, og dermed sætter den oprindelige position også grænser for hvad der er rimeligt at opfatte som en eget vel (Rawls 2005, s. 55 ff.). Rawls udtrykker det blandt andet således:
’Mens kontraktdoktrinen accepterer vores overbevisninger om retfærdighedens prioritet som i det store og hele holdbar, så søger utilitarismen at redegøre for den som en socialt nyttig illusion’
(Rawls 2005, s. 53).
Det er meget svært at overse, at Immanuel Kant har været en central inspirationskilde for Rawls. Det kommer først og fremmest til udtryk omkring Rawls’ formulering af den oprindelige position og ’uvidenhedens slør’. Kernen i Kants moralfilosofi er hans formulering af en universel morallov, den kategoriske imperativ: ’Handl kun efter en maksime som de samtidig ønsker blive en almen lov’. Dette fordrer at vi abstraher fra egoistiske tilbøjeligheder og anerkende andre individers ligeværdighed med os selv (Nerheim 1986, s. 155 ff.).
Kant formuler desuden: ’Handl således, at du altid betragter menneskeheden … samtidig som et formål og aldrig blot som et middel’. Dette er et udtryk for respekten overfor mennesket, og det ideelle samfund, som Kant betegner som formålenes rige, er hvor alle mennesker i lige grad får tilgodeset deres frihed (Grøn 2005, s. 232). Det handler med andre ord om at sætte sig i andres plads og tænke til hypotetisk andres situation, med udgangspunkt i mennesker som frie og ligeværdige.
Det kernen af Rawls’ retfærdighedsteori bidrager med i forhold til ovenstående, er et redskab hvormed vi har de bedst mulige betingelser for at sætte os i andres sted, nemlig en hypotetisk oprindelig position, karakteriseret ved ’uvidenhedens slør’.
Kants sondring mellem den teoretiske fornuft, fænomenernes verden, og den praktiske fornuft, menneskets moralske vilje, kommer til udtryk i Rawls’ teori, omkring begrundelsen for valg af principper i den oprindelige position. Vi ser denne sondring i, at vi på den ene side er dybt socialt determinerede og præget af de institutioner vi lever under, som parallel til fænomenernes verden hvor vi ikke har nogen frihed. På den anden side har vi vores intuitioner der tillader os at reflekter over retfærdigheden af de institutioner vi lever under, hvilket svarer til vores praktiske fornuft hos Kant (Midtgaard 2005, s. 21 ff.; Nerheim 1986, s 143).
Desuden er der en række centrale ligheder i Kant og Rawls’ videnskabsteoretiske grundlag, som for eksempel at individer betragtes som autonome mens det sociale rum betragtes som vilkårligt. Begge teorier er deontologiske – bygger på pligtetik - og stræber efter at bestemme universelle lovmæssigheder.
Begge teorier, såvel Kants formulering af det kategorisk imperative og Rawls’ formulering af retfærdighed som fairness, er en fryd for overbevisningen om at der er måder hvorpå mennesker kan leve sammen i balance med sig selv og deres omgivelser. Men teorierne synes imidlertid ikke helt at stemme overens med den kurs for sameksistens som ligger for dagen; hvad enten det skyldes at for få kan eller ønsker at sætte sig i hypotetiske andres sted, og handle derudfra, eller at retfærdighed som beskrevet hos Kant og Rawls ikke tiltaler os. I 1996 fremgik det af FN’s udviklingsrapport at verdens 358 rigeste enkeltpersoner havde en sammenlagt formue svarende til verdens 2.5 milliard fattigste. Det er svært at forestille sig at udviklingen i dette forhold, frem til i dag, skulle have ændret sig nævneværdigt til fordel for de fattige (Taylor 2000, s. 2).
Selvom der er forhold der strider mod vores stærkeste moralske intuitioner, er det som om de institutionelle og historiske betingelser, forhindre mange i at acceptere og forsøge at implementere retfærdighedsprincipper valgt i den oprindelige situation, til meget længere end EU’s grænser, Danmarks grænser og måske endda egen hoveddør. Således synes det at afspejle at vi er historiske individer der i afgørende grad er præget af vores sociale omgivelser, hvorfor det kan vise sig problematisk at realisere retfærdighed som fairness.
Der er således mange eksempler på principper der strider imod stærke moralske intuitioner, som for eksempel frihed og ligeværdighed, men som ikke desto mindre drukner i menneskelig apati, hos dem der besidder de fleste fordele og ressourcer i verden. En situation der vil ændre sig fordi det med formuleringer af retfærdighed, som dem hos Kant og Rawls, er muligt at appellere til den menneskelige retfærdighedssans, ikke mindst fordi konsekvenserne af uretfærdige forhold i verden bliver stadig mere tydelige.
Litteratur
Grøn, Arne; Husted, Jørgen: Lübcke, Poul; Rasmussen, Stig Alstrup; Sandøe, Peter; og Stefansen, Niels Christian, 2005: ’Politikkens filosofi leksikon’, Politikkens Forlag, København.
Midtgaard, Søren Flinch, 2005: ’John Rawls’, Roskilde Universitetsforlag, Roskilde.
Nerheim, Hjördis og Rossvær, Viggo, 1986: ’Filosofiens historie fra Sokrates til Wittgenstein’, Politikkens Forlag, København.
Rawls, John, 2005: ’En teori om retfærdighed’, oversat af Mogens Chrom Jacobsen fra ’A theory of justice. Revised Edition’, 1971, Det lille forlag, Frederiksberg.
Taylor, Peter j. og Flint, Colin, 2000: ’Political geography-world economy, nation-state and locality’, Pearson Education, Essex, England.
PDF VERSION
Abonner på:
Kommentarer (Atom)